Міфы, міфалогія і міфолагі*

Максім Знак

Шырокі грамадскі інтарэс да архаічных вытокаў этнічнай культуры ў апошнія дзесяцігоддзі адзначыўся ва ўсіх народаў Еўропы. Жаданне сцвердзіць сваю культурную ідэнтычнасць і непаўторнасць, што бяруць пачаткі з пракаветных, „міфічных“ часоў, робіцца ўсё вастрэйшым на тле працэсаў глабалізацыі і татальнай універсалізацыі быцця. Імкненне адстаяць свой „этнічны космас“ у сучасным вірлівым і зменлівым свеце выяўляецца ў фальклорным руху, які апелюе да аўтэнтыкі і карыстаецца надзвычайнай папулярнасцю ў мегаполісах, дзе прынамсі і бярэ свае пачаткі. Г.зв. „неапаганскія“ суполкі, што паўсталі ў межах больш шырокай грамадска–палітычнай з’явы — „неакансерватызму“, вельмі часта змыкаюцца з фальклорным рухам і вызнаюць за адзіна праўдзівыя светапоглядныя каштоўнасці еўрапейца дахрысціянскай эпохі. Яшчэ адной праявай „вяртання ў будучыню“ сталі тысячы навуковых доследаў у галіне культурнай антрапалогіі (этнаграфіі, этналогіі, фалькларыстыкі ды інш.), што ўбачылі свет на абшарах ад Пірэнеяў да Ўрала і былі прысвечаны тым ці іншым аспектам архаічнай (дахрысціянскай) спадчыны. Пры гэтым відавочнай робіцца перавага сістэмных (структурна–семантычных) прынцыпаў даследавання, якія, у адрозненне ад пазітывісцкіх, не „прэпаравалі“ тканіну Традыцыі, а імкнуліся „аджывіць“ яе, зрабіць зразумелай для сучасніка, хоць бы і па асобных фрагментах.

Беларусь да нядаўняга часу быццам стаяла ўбаку ад гэтага інтэнсіўнага агульнаеўрапейскага працэсу самапазнання. Этнічная культура краіны, дзе на вёсцы дагэтуль жывы фальклор, а знахаркі, што цяпер практыкуюць, нібы сышлі са старонак этнаграфічных апісанняў Е. Раманава і М. Нікіфароўскага канца ХIХ ст., была практычна не прапісаная на старонках навуковых кніжак і не зразумелая яе спадкаемцамі. Беларускія навукоўцы ўпарта распрацоўвалі толькі адно радовішча Традыцыі — фальклор. Шматтомавая сэрыя „Беларуская народная творчасць“, якая пачала выходзіць невялікімі накладамі з 1974 г., рэпрэзентавала беларускі фальклор ва ўсёй жанравай разнастайнасці, але ў друкаваным выглядзе ён успрымаецца толькі як мёртвая крыніца для рэканструкцыяў, ды малапрыдатны для ўзнаўлення такіх рэчаў як „светапогляд“ ці „карціна свету“. Нешматлікія (у параўнанні з суседнімі краінамі) манаграфіі апошніх 15 гадоў, асвятляючы, як правіла, канкрэтныя сюжэты беларускай этнічнай традыцыі¹, толькі цвялілі чытацкую цікавасць, не даючы цэльнага вобразу традыцыйнай культуры. Тыя ж аўтарскія версіі, што мелі прэтэнзію на абагульненне, сістэматызацыю і рэканструкцыю „беларускага космасу“², былі здольныя хіба толькі заблытаць недасведчанага чалавека. Што датычыць акадэмічных выданняў³, дык пры ўсёй сваёй саліднасці і наяўнасці багатай этнаграфічнай фактуры яны вядуць размову пра традыцыйную культуру хутчэй у мемарыяльным рэчышчы, што непазбежна стварае пачуццё адчужанасці ў сучаснага чытача. Да таго ж шматлікія тэмы былі папросту ігнараваныя (так, даведацца з энцыклапедыі, што такое „чарадзейства“, „этнастэрэатыпы“ ці „традыцыйная культура“ — немагчыма). Хібіла і метадалагічная база, арыентаваная на матэрыялістычнае спазнанне рэчаіснасці. Невыпадкова, што першымі ў серыі „Беларусы“ выйшлі тамы, прысвечаныя промыслам, рамёствам, а таксама народнаму дойлідству, пры гэтым згаданыя з’явы разглядаліся выключна ў тэхналагічным, інструментальным кантэксце, у той час як сімвалічныя (рытуальныя) значэнні свядома (неўсвядомлена?) апускаліся. У сітуацыі „разгубленасці“ айчыннай этналогіі (новая шыльда, на жаль, не пацягнула за сабой аўтаматычна мадэрнізацыі даўно састарэлых прынцыпаў беларускай этнаграфіі) пазітыўную ролю ў фармаванні якасна новых поглядаў на духоўную спадчыну беларусаў адыграла перавыданне шэрагу „класікаў“ народазнаўства⁴, а таксама грунтоўная тэматычная рэпрэзентацыя этнаграфічных матэрыялаў ХIХ — пачатку ХХ ст., зробленая Ў. Васілевічам⁵. У сваю чаргу, адзінкавыя манаграфіі, выкананыя ў семіялагічным ключы⁶, хоць і церабілі новы (для айчыннай навукі) мeтадалaгічны шлях, але выходзілі мізэрнымі накладамі і радыкальна змяніць сітуацыю ў справе даследавання народных традыцый не маглі.

Такім чынам, на пачатку III тысячагоддзя пытанняў, датычных беларускай міфапаэтычнай карціны свету, выспела значна больш, чым было дадзена адказаў. Доўгачаканай спробай адказаць на гэтыя пытанні і стаўся энцыклапедычны слоўнік „Міфалогія Беларусі“ — плён шматгадовай даследчыцкай працы вялікай групы навукоўцаў.

Адметнасць прапанаванага выдання палягае, перадусім, у тым, што яно відавочна апазіцыянуе сябе састарэлым схемам афіцыйнай навукі, бо 22 аўтары слоўніка — гэта не калектыў у акадэмічным разуменні з даведзенымі планамі і загадзя вызначанымі метадамі. У дадзеным выпадку размова можа ісці хутчэй пра суполку аднадумцаў, аб’яднаных хоць і маштабнай, але недвухсэнсоўнай і яснай задачай „прывядзення ў сістэматызаваны выгляд і першаснай інтэрпрэтацыі на тле таго цэлага, якім з’яўляецца традыцыйны беларускі Космас, вялізнага корпусу фактычных дадзеных, назапашаных фалькларыстыкай, этнаграфіяй і часткова лінгвістыкай на працягу больш чым двухсотгадовай збіральніцкай актыўнасці“ (с. 11).

Праца з энтузіязму, „на інтарэс“, абумовіла творчую разняволенасць у вызначэнні прадметнага поля даследавання, а склад аўтараў (археолагі, філосафы, этнолaгі, фалькларысты, гісторыкі і культуролагі) аб’ектыўна гарантаваў міждысцыплінарны, сінтэтычны характар навуковага пошуку і аналізу. Пры гэтым несумненна важнай з’явілася арганізацыйная праца каардынатара праекта І. Клімковіч па ангажаванні гэткай колькасці навукоўцаў і па ўпарадкаванні творчага працэсу. Кніга ўрэшце выйшла ў дзяржаўным выдавецтве ў досыць сціплым выглядзе, на шэрай газетнай паперы, хоць ягоны змест у суплёце з якаснай паліграфіяй маглі б зрабіць „Беларускую міфалогію“ адным з найбольш прэзентабельных выданняў краіны за апошнія гады.

Непасрэдна аглядаючы напаўненне слоўніка, найперш заўважаеш сакавіты, ёмісты характар лексікі, набліжанай да жывых моўных нормаў, выгодна адрознай ад шкарубаватай „наркамаўкі“. Руплівая праца рэдактараў (В.Аўтушка і С. Санько) мела сваім вынікам наданне навуковым тэкстам выкшталцонасці і, разам з тым, даступнасці, што прынцыпова важна ў працэсе „маўлення“ аўтара, чытацкага разумення „прамоўленага“.

Фармат, структура і ідэалагема слоўніка падрабязна патлумачаныя С. Санько ў прадмове да выдання, дзе размова вядзецца не столькі пра перадумовы рэалізацыі праeкта і ягоных аўтараў, колькі пра аб’ект, прадмет і прынцыпы даследавання. Аўтар акцэнтавана прыпыняецца на тэорыі міфа і адзначае прынцыповы для даследчыцкага калектыву тэзіс пра тое, што „міф — гэта не проста фантазія або фантом нясталага Розуму, што гэта хутчэй адбітак, а часта — толькі фрагмент чагосьці больш глыбокага, сутнаснага і цэльнага, для характарыстыкі чаго бадай толькі словы «жыццё» ды «Сусвет» выглядаюць больш–менш дастатковымі і праўдзівымі, ды і то адно ў самым шырокім іх разуменні“ (с. 6).

Рэканструкцыя, прадметнае напаўненне феномена, званага „светаглядам“, — праблема надзвычай складаная, паколькі яго носьбіты, асабліва ў межах архаічнай (традыцыйнай) супольнасці, толькі міжволі „абмаўляюцца“ адносна ўласнае карціны свету ў тэкстах размаітых узроўняў (пры адсутнасці універсальнай знакавай сістэмы — пісьмовасці, „тэкстам“ можа слугаваць і абрадавае дзейства і вясковая сядзіба), якія „утвараюць спецыфічныя «мовы» культуры або, як прынята іх называць, коды“ (с. 9).

Спроба распавесці пра Сусвет з гледзішча носьбіта міфапаэтычнага светагляду вылілася ў больш чым 700 змешчаных у слоўніку артыкулаў, якія тэматычна парадкуюцца суадносна з 15 кодамі, што адпавядае ўнутранай структуры традыцыйнай беларускай карціны свету.

Бадай самым „класічным“ у вузкім разуменні міфалогіі і найбольш прадстаўнічым у рамках слоўніка (амаль 200 артыкулаў) атрымаўся персанажны код, які, што задэкларавана ў прадмове, улучае не толькі ўласна міфалагічныя персанажы, але і „легендарныя або міфалагізаваныя гістарычныя постаці; персанажаў песняў і паданняў; вобразы іншаземцаў; дэманічных істот і персанажаў, звязаных з нячыстай сілай; асобаў паводле іх сацыяльнага (сямейнага, прафесійнага і г. д.) статуса“ (с. 9).

Практычна аўтары вычарпалі ўсе магчымыя намінацыі, што маюць хоць якое прачытанне ў міфалагічным ці рытуальна–сімвалічным кантэксце. Прытым няцяжка заўважыць, што кожная сюжэтная лінія кода (міфалагічная, дэманалагічная, гістарычна–легендарная і інш.) мае свайго „куратара“, які выразна вылучаецца сваімі навуковымі інтэнцыямі ў рамках супольнага праекта.

Так, вярхоўныя боствы (Дажбог, Лада, Мокаш, Пярун, Ярыла і інш.) даволі падрабязна, з выкарыстаннем шырокіх гістарычна–культурніцкіх паралеляў, разгледжаны і прааналізаваны археолагам Э. Зайкоўскім, які характарызуе не толькі функцыянальную вылучанасць пазначаных багоў, але і формы, змест іх ушанавання, культавыя аб’екты, з імі звязаныя. Аднак відавочная прага аўтара сфармаваць рэтраспектыўным чынам старажытнабеларускі пантэон (аднайменны артыкул, напісаны даследчыкам, мае не праблемны, але сцвярджальны характар (364—365)), часам выяўляецца ў некрытычным падыходзе да разгляданага матэрыялу. Так, сцвярджаючы, што „Бялун — адно з божышчаў беларускага дахрысціянскага пантэону“ (55), Э. Зайкоўскі даверліва наследуе вядомаму прадстаўніку т. зв. „міфалагічнай школы“ А. Кіркору⁷, схільнаму не толькі да празмернай ідэалізацыі міфа⁸, але і да ўласнай міфатворчасці, які ў сваю чаргу „творча дапоўніў“ сціслую звестку пра Белуна, пададзеную І. Насовічам: „Бялун — сівы дзед, які нібыта жыве ў жыце ля дарогі“⁹.

Правадніком „дэманалагічнай“ лініі ў слоўніку выступае фалькларыст У.Васілевіч, што цалкам зразумела, калі ўлічыць вялікі даробак даследчыка ў справе сістэматызацыі звестак XIX—XX ст., датычных т. зв. „ніжэйшай міфалогіі“¹⁰. Аднак большасць артыкулаў У. Васілевіча, прысвечаных „нячысцікам“, з’яўляюцца літаральным пераказам аўтараў XIX — пачатку XX ст., прычым фалькларыст не абцяжарвае сябе навуковай інтэрпрэтацыяй і аналізам матэрыялу. Так, звесткі пра Аржаўня, Ератнікаў, Еўніка, Каснаў, Кладніка, Лозніка, Паралікаў, Паўночнікаў, Пунніка і багата якіх іншых персанажаў узятыя ў Нікіфароўскага¹¹. Гэтак жа пазычаныя ў П. Драўлянскага¹² (П. Шпілеўскага) Гарцукі, Дзявоя, Меша, Паляндра, Шчадрэц. У апошнім выпадку звесткі, некрытычна скапіяваныя ў 23–гадовага аматара міфічнай даўніны, якія больш не сустракаюцца ні ў якіх крыніцах, ствараюць загадзя скажонае ўяўленне ў чытача. Бо Ў.Васілевіч, прыхаваўшы ад апошняга меркаванне знанага фалькларыста і літаратуразнаўца Г.Каханоўскага пра тое, што для П. Шпілеўскага „Беларускія паданні“ — „юначае захапленне“, да якога „трэба ставіцца як да навукова няспелага“¹³, паступаецца, такім чынам, cваім прафeсіяналізмам на карысць метадалагічных прынцыпаў „міфалагічнай школы“.

Этнічны аспэкт персанажнага кода своеасаблівым чынам адлюстраваны ў артыкулах Л. Дучыц („Жыд“, „Казак“, „Рускія“, „Саксонцы“, „Татары“, „Туркі“, „Французы“, „Цыганы“, „Шведы“). Аднак азнаямленне з імі прыводзіць да высновы, што ўласна міфалагічнай нагрузкі яны не маюць, паколькі аўтарка дзеліцца ўласным досведам вывучэння вялікай колькасьці археалагічных помнікаў (у асноўным — курганоў і гарадзішчаў), якія ў найменнях, дадзеных ім народам, адлюстравалі этнанімічны шэраг („французскія“, „швэдскія“, „татарскія магілы“ і да т. п.). Археалагічна–краязнаўчы характар памянёных артыкулаў у межах слоўніка сэнсава супярэчыць ідэі выдання і нават не стасуецца з абагульняльным артыкулам „Чужынец“ (У. Лобач), дзе акцэнт зроблены якраз на месцы й ролі прадстаўнікоў іншых этнасаў у беларускай традыцыйнай карціне свету і спадарожных ёй этнастэрэатыпах.

„Балцкі след“ у беларускіх міфалагічных персаналіях шукае і знаходзіць, дзякуючы перадусім параўнальна–лінгвістычнаму аналізу, С. Санько, які падрабязна характарызуе такія персанажы легендаў з паўночна–заходніх рэгіёнаў, як Акопірнас, Аўсень, Дзіевас, Дундар, Жалгіyн–Каралюс, Кінгі, Рагана і інш. Такім чынам, даследчык прадметна даводзіць слушнасць тэзы пра шчыльны характар узаемадзеяння і ўзаемапранікнення (суплёт) старабеларускай і балцкай традыцый яшчэ на архаічным (дахрысціянскім) узроўні культуры і светапогляду.

Гістарычна–легендарную лінію ў межах кода разгортвае А. Прохараў, які слушна падагульняе фальклорна–эпічныя матэрыялы і дае даволі ўцямную характарыстыку персанажам айчыннай гісторыі, што былі міфалагізаваныя калектыўнай гістарычнай памяццю народа. Спіс разгляданых асобаў даволі сціслы: Вітаўт, Ліздзейка, Палтэс, Палямон, Радар, Тур, Усяслаў Чарадзей, Рагвалод, Радзім, Швінтарог (апошнія тры артыкулы — у суаўтарстве з С. Санько). Храналагічна гэтыя постаці займаюць прамежак ад часоў станаўлення дзяржаўнасці на тэрыторыі Беларусі (IX ст.) і да „Залатога веку“ ВКЛ — перыяду княжання Вітаўта. Аднак у асобных выпадках артыкулы А. Прохарава вызначаюцца пэўнай непаслядоўнасцю і незавершанасцю. Так, характарызуючы вобраз Вітаўта, аўтар чамусьці робіць грунтам аналізу толькі паданне пра „караля–багатыра“, зафіксаванае Ў. Дабравольскім у беларусаў Смаленшчыны напрыканцы XIX ст.¹⁴ (спасылка на першакрыніцу ў артыкуле адсутнічае). У той жа час постаць Вітаўта — адзін з нешматлікіх выпадкаў імклівай міфалагізацыі і сакралізацыі вобраза валадара неўзабаве пасля яго смерці. Ужо ў „Пахвале Вітаўту“, напісанай у пачатку XV ст. у Смаленску, вялікі князь выступае „як мудры і ўсемагутны валадар“¹⁵, а час яго праўлення фактычна інтэрпрэтуецца як ідэальны. Міфалагему „Залатога веку“ Вітаўта працягвае М. Гусоўскі, што паэтычна надзяляе князя звышнатуральнымі здольнасцямі: „Ён, як вядзьмак, абяззбройваў усіх ашуканцаў: «Хлусіш!» — і хлус прызнаваўся, што сведчыць ілжыва“¹⁶, а таксама М. Ліцвін, які адлюстроўваў калектыўны шляхецкі стэрэатып, гаворачы „наш герой Вітаўт“¹⁷. І ўжо на пачатку XVII ст. вобраз Вітаўта цалкам міфалагізуецца, пра што сведчыць „Хроніка Літоўская і Жамойцкая“, паводле якой князь мае напаўбоскае паходжанне (нарадзіўся ад шлюбу Кейстута і паганскай жрыцы Біруты, што „хвалена от людей простых за богиню“¹⁸), дзякуючы якому мае здольнасьць рабіць гeраічныя (надзвычайныя) учынкі ў дзіцячым (чатырохгадовым!) узросце: „Витолт, сын Кейстутов, млоденец удатный, сердца смелого, до войны охочого, выправою першою своею на войну сам през себе тягнул до Прус. Евстерборк замок и волости его побурил <...> без утраты войска своего <...> до отца своего вернулся“¹⁹. Аналогіі з антычнымі міфамі (да прыкладу, Геракл) відавочныя.

Непераканаўчым з’яўляецца артыкул (два сказы!) пра Палтэса, „легендарнага князя, які кіраваў Полацкам“ (360), бо падставай для ўключэння гэтага персанажа ў слоўнік сталася адзінкавае цьмянае паведамленне ў скандынаўскай сазе.

З улікам таго, што Прохараў даволі падрабязна разбірае вобраз Ліздзейкі, вярхоўнага жраца часоў Гедыміна, незразумелым робіцца ігнараванне аўтарам уласна клана паганскіх першасвятароў Крывэ–Крывэйтаў, якія адыгрывалі выключную ролю ў духоўным жыцці Балтыйскага рэгіёну, што, у прыватнасці, адзначае храніст пачатку XIV ст. Пётра з Дузбурга²⁰.

Ананімны аўтар XV ст. пазначае, што рэлігійнае і судовае вяршэнства Крываў прызнавалася „ва ўсёй зямлі Літоўскай, Прусіі, Літве, Жамойціі, Куроніі, Земгаліі, Лівоніі, Летгаліі і нават у землях Крэвічскіх Русаў (Crevіczensіnіm Russorum)“²¹. Калі ж узгадаць даволі верагодную версію пра паходжанне патранімічнага па форме этноніма „Крывічы“ ад наймення вярхоўных жрацоў Крываў, то адсутнасць гэтых персанажаў у слоўніку ўвогуле цяжка патлумачыць.

Тэма, прысвечаная соцыяморфным персанажам у межах айчыннай міфалогіі, разглядаецца ў слоўніку практычна ўпершыню. Біясацыяльныя і прафесійныя ролі, іх пазіцыянаванне і функцыяванне ў архаічнай карціне свету аглядаюцца цэлым шэрагам аўтараў: „Брат“, „Ганчар“, „Пастух“, „Салдат“, „Скамарохі“, „Сястра“ (Л. Дучыц); „Ведзьма“, „Валачобнікі“ (Л. Салавей); „Дзіця“, „Жанчына“, „Мужчына“, „Удава“ (Т. Валодзіна); „Пчаляр“, „Чараўнік“ (У. Лобач); „Поп“, „Старац“ (Т. Валодзіна, У. Лобач) і шэраг інш.

Вялікая колькасць аўтараў абумовіла і пэўны метадалагічны „разнабой“ у асвятленні тэмы. Так, Л. Дучыц больш схільная да гістарычна–тапанімічных экскурсаў („Салдат“, „Разбойнікі“) і, месцамі, да неаргументаваных тэзаў: „У старажытнасці ганчарная справа была жаночым заняткам“ (113); гаршэчніца „магла выйсці замуж толькі за каваля“ (113) і, адпаведна, „каваль мог ажаніцца толькі на гаршэчніцы“ (207).

Артыкулы Ў. Васілевіча і Л. Салавей выкананыя пераважна ў апісальным этнаграфічна–фальклорным ключы. Пры гэтым аўтары не могуць паразумецца ў справе вызначэння практычна тоесных дэфініцый. Так, У. Васілевіч характарызуе ведзьму як „дэманічную істоту, звязаную з надпрыроднымі сіламі“ (73), у той час як Л.Салавей вызначае ведзьму малочную (развядзенне гэтых паняццяў даволі сумнеўнае, паколькі не бывае такой ведзьмы, што не магла б „адбіраць малако“, і такіх ведзьмаў, што абмяжоўваліся толькі псотай кароў) як „міфічную істоту“ (75). Прыкра, што абодва вызначэнні не адпавядаюць рэчаіснасці, бо ў народнай традыцыі ведзьма — заўжды рэальны чалавек, што мае (надзелены праз уяўленні аднавяскоўцаў) надзвычайныя (шкаданосныя) здольнасці.

Філосаф і літаратуразнаўца Ў. Конан разглядае персанаж музыкі ў традыцыйнай беларускай культуры. Аднак акцэнт у аднайменным артыкуле робіцца на мастацкім і маральна–эстэтычным асэнсаванні вобраза музыкі ў беларускім фальклоры і літаратуры (паказальна, што артыкул пачынаецца з вобраза „Музыкі–арфея“, створанага Я. Коласам у паэме „Сымон–Музыка“ (329), а не з характарыстыкі рытуальна–сімвалічных функцый дудара ці лірніка ў абрадавым жыцці вясковай грамады), у той час як міфалагема „музыка“ застаецца практычна нераскрытай, хоць прыведзеная даволі поўная і вычарпальная бібліяграфія па тэме відавочна дазваляла вырашыць гэтую задачу.

Персанажаў, характарызаваных у семіялагічным ключы, у слоўніку небагата: „Дзіця“, „Жанчына“, „Мужчына“, „Удава“ (Т. Валодзіна); „Пчаляр“, „Чараўнік“ (У. Лобач); „Поп“, „Старац“ (Т. Валодзіна, У. Лобач). Хоць і тут незразумела чаму, да прыкладу, матэрыял, прысвечаны Ў.Лобачам чараўнікам, ці не ўдвая меншы за артыкул „Пчаляр“. І гэта з улікам сцвярджэння аўтара, што „вера ў чараўнікоў шырока распаўсюджана і ў сучаснай беларускай вёсцы“ (349).

На вялікі жаль, не знайшлі свайго адлюстравання ў слоўніку такія персанажы, як паляўнічы, рыбак, цясляр, буднік (смалакур), прафесійная дзейнасць якіх суправаджалася мноствам магічных аперацыяў, а самі яны ў вачах традыцыйнай супольнасці былі максімальна набліжаныя да „іншасвету“ і праз гэта нярэдка лічыліся чараўнікамі ці моцнымі знахарамі.

Агульным недахопам прапанаванага чытачу персанальнага кода з’яўляецца імкненне аўтараў (рэдакцыйнай калегіі?) усяляк пашырыць рэестр за кошт „раздрабнення“ цэнтравых міфалагічных вобразаў шляхам вылучэння іх рэгіянальных найменняў у якасці асобных артыкулаў. Так, артыкулу „Чорт“ спадарожнічаюць міні–артыкулы (сказ ці некалькі) „Анчутка“, „Вохват“, „Дох“, „Ламец“, „Шат“ ды іншыя, што адсылаюць ізноў–такі да вобраза Чорта, не даючы аніякай новай інфармацыі пра аднаго з галоўных „нячысцікаў“. Фактычную таўталогію няцяжка заўважыць і ў выпадку з „Лазавіком“ (277) і „Лознікам“ (243); „Вадзяніцамі“ (19), „Зазоўкамі“ (178—179), „Свіцязянкамі“ (459) і „Русалкамі“ (434—435); „Нактыром“ (338) і „Вупыром“ (97—98); „Пячурнікам“ (412) і „Хатнікам“ (528—530).

Hа даследчыцкім сумленні аўтараў (перадусім У. Васілевіча) застаюцца артыкулы (дакладней, лаканічныя ўзгадкі), прысвечаныя персанажам (Бабар, Бадзюля, Зазоўкі, Хіхітун, Сярбай, Цыгра і інш.), якія не здолеў зафіксаваць ніводзін (!) этнограф XIX — пачатку XX ст. і якія „адшукаліся“ літаральна ў апошнія дзесяцігоддзі. Засмучае і змест падобных „адкрыццяў“. Так, у артыкуле „Бабaр“ (У. Васілевіч) знаходзім, што гэта — „нейкая (?!) істота, якой палохалі дзяцей у паселішчах беларусаў–будакоў Ніжагародчыны“ (34). І ўсё! Ці не лепш было б разгледзець такія шыкоўныя „міфалaгічныя“ персанажы беларускага дзіцячага фальклору як „Жэўчыкі–крэўчыкі“, „Дудзік“, „Клёнус²²“ і мноства інш.

Раслінны і жывёльны коды, разгорнутыя ў слоўніку ў выглядзе блізу 120 артыкулаў, паслядоўна і аргументавана даводзяць тэзу пра адухоўленасць і суб’ектнасць Прыроды ў архаічнай мадэлі свету. Іншымі словамі, аўтары (перадусім, Л. Салавей, С. Санько і М. Малоха) робяць даволі ўдалую спробу знайсці „агульную мову“ са светам жывёл і раслін, наследуючы гэткім чынам светапоглядныя арыенціры архаічнай свядомасці, для якой „мова не з’яўляецца выключнай прэрагатывай чалавека: жывёлы, расліны... могуць валодаць сваёй уласнай ці агульнай з чалавекам мовай“²³. Дэшыфроўка сімвалічных значэнняў (мовы) раслін і жывёл у міфалагічнай карціне свету прынцыпова важная не толькі з навуковага гледзішча, але і на фоне суцэльнай адчужанасці Homo Urbanіs’а ад свету Прыроды і цьмянага ўяўлення сучасніка пра мажлівасці дыялогу з ёю. Аналіз вялікага корпусу этнаграфічных і фальклорных крыніц, а таксама навуковых доследаў, праведзеных у дадзеным рэчышчы, дазволіў аўтарам падрабязна і ўсебакова ахарактарызаваць прынцыпы рытуальна–сімвалічнага ўзаемадзеяння чалавека і прадстаўнікоў прыроднага атачэння, а таксама трапна паказаць месца і ролю апошніх уласна ў міфалагічных уяўленнях і вераннях нашых продкаў. На дастаткова высокім тэарэтычным узроўні выкананыя і абагульняльныя артыкулы: „Дрэва культавае“ (Л. Дучыц), „Дрэва жыцця“ (І. Швед), „Расліны“ (Т. Валодзіна, Л. Салавей), „Жывёлы“ (Л. Дучыц, Я. Сахута), „Птушкі“ (Т. Валодзіна, Я. Сахута), „Рыба“ (Л. Дучыц, С. Санько).

Адносна слабым і недастаткова распрацаваным выглядае, бадай, толькі fіto–код, і асабліва калі размова вядзецца пра г. зв. „дзікія“ расліны. Аўтары (Л. Салавей, С. Санько) палічылі, што для ўключэння ў слоўнік шэрагу зёлак дастаткова толькі іх народнага наймення, вычытанага ў слоўніку рэгіянальных беларускіх гаворак. Але пры адсутнасці лацінскай наменклатуры і ўласна міфалагічнага кантэксту падобныя артыкулы не толькі не нясуць якой–кольвечы інфармацыі, але і спараджаюць пэўную блытаніну, паколькі значная частка народных назоваў раслін — поліварыянтная. Так, да прыкладу, у слоўніку разглядаюцца тры найменні, што ўлучылі прыметнік „божы“: „Божай мацеры сон“, „Божай мацеры пальчыкі“, „Божая бародка“, у той час як у народнай традыцыі вядомы тузін падобных назваў і каля 20 найменняў, што ўлучаюць прыметнік „чортаў“²⁴.

Відавочная і батанічная неабазнанасць аўтараў у шэрагу выпадкаў. Так, Л. Салавей, гаворачы пра „Змяёўку“, нe толькі не прыводзіць лацінскай назвы гэтае расліны, але і сцвярджае, што яна паходзіць „з сямейства ятрышнікавых“ (190), якога не існуе ўвогуле, паколькі сам ятрышнік належыць да сямейства архідных²⁵, а зёлка, што мелася на ўвазе (гeрань лугавая, Geranіum prаtense), — прадстаўнік сямейства гераніевых. У гэтым кантэксце здзіўляе ігнараванне аўтарамі вядомай працы Э. Ажэшкі „Людзі і кветкі над Нёманам“ (1888—1891), якая не толькі змяшчае каштоўную інфармацыю пра выкарыстанне зёлак у чарадзействе, знахарстве й народнай медыцыне, але і слугуе ўзорам дакладнай карэляцыі народных і навуковых найменняў раслін.

Вядучым спецыялістам у асвятленні г. зв. рэчава–знадбеневага кода, „які ўлучае такія падкоды, як прылады працы, вопратку, посуд, хатняе начынне, рытуальныя і культавыя знадбені“ (9), безумоўна, выступае Т. Валодзіна, якой належыць больш за палову артыкулаў пазначанай тэматыкі з блізу 70, змешчаных у слоўніку. Падобнае „лідэрства“ аўтаркі не ёсць збегам абставінаў, але з’яўляецца вынікам рэалізацыі істотнага даследчыцкага даробку ў дадзеным кірунку²⁶. Зрабіўшы акцэнт на „даследаванне семантыкі і рытуальных функцый рэчаў“²⁷ (іх сімвалічнай, пазаўтылітарнай сутнасці, што рэльефна выяўляецца адно ў рытуальна–значных сітуацыях), Т. Валодзіна даволі высока ўздымае метадалагічную планку навуковага пошуку ў межах кода, дасягнуць якой у нешматлікіх артыкулах здолелі толькі асобныя аўтары (І. Вуглік, У. Лобач, Н. Муляронак, С. Санько). У той жа час „інтэрвенцыя ў тэму“ іншых даследчыкаў выглядае непрадуктыўнай і фармальнай, нават калі гэта датычыцца тэкстаў тыпалагічнага плану. Так, у занадта сціслым артыкуле Л. Дучыц „Абутак“ без падстаў сцвярджаецца, што „кожны (!) род меў сваю форму абутку“, а зробленыя на ім „узоры (якія?) мелі магічны характар“ (13). У артыкуле „Жорны“ гэтай жа даследчыцы немагчыма даведацца ні пра семантыку формы (круглая рэч са скразной адтулінай трывала абыгрываецца ў народнай культуры як канал сувязі з „іншасветам“), ні пра сімволіку функцый: ператварэнне прыроднага (зерне) у культурнае (мука) і міфалагічна–зваротнае размолванне (вяртанне) аб’ектаў культуры ў стан Хаосу (жорны, зробленыя з культавага каменю, перамолваюць на нішто гасподу і сям’ю млынара), што, у сваю чаргу, дазволіла б патлумачыць традыцыю выкарыстання жорнаў у якасці надмагільных помнікаў Паўночна–Ўсходняй Беларусі. Падобныя хібы вылучаюць артыкулы „Вядро“, „Грошы“ (Л. Дучыц), „Клямка“ (Я. Сахута), дзе ў апошнім аўтар спыняецца толькі на храналогіі бытавання і мастацка–дэкаратыўных вартасцях гэтага прыстасавання, пакідаючы ў баку шматлікія магічныя аперацыі, што выконваліся з яго дапамогай.

Пазначаныя супярэчнасці паміж памкненнямі аўтараў і іх дасведчанасцю практычна адсутнічаюць у адносна невялікім тэматычным блоку (24 артыкулы), што раскрывае сутнасць антрапамарфічнага кода ў беларускай традыцыйнай культуры. Як і ў папярэднім выпадку, большая палова тэкстаў належыць Т. Валодзінай, якая разглядае часткі чалавечага цела (азадак, вочы, вушы, галава ды інш.) у іх рытуальна–сімвалічным і касмалагічна–міфалагічных значэннях. Пры гэтым далучэнне да тэмы іншых аўтараў (І. Вуглік, У. Васілевіч, Л. Дучыц, У. Лобач і некаторых іншых) не ўносіць дысанансу, але толькі дапаўняе і ўдакладняе яе за кошт асэнсавання сімвалічных значэнняў нутраных органаў чалавека (жывот, сэрца) і яго жыццёвых субстанцый (душа, кроў). У цэлым памянёны код у межах слоўніка прадметна і доказна спраўджвае тэзу М. Эліадэ пра тое, што „чалавечае цела рытуальна ўвасабляе Космас“²⁸. У той жа час, варта заўважыць, што, калі прысутнічае артыкул „Геніталіі жаночыя“ (Т. Валодзіна), то мусіць быць ў наяўнасці і тэкст, прысвечаны адпаведнай катэгорыі з „мужчынскага поля“ значэнняў, бо артыкул „Фалічны культ“ (А. Цітавец) даволі расплывісты і няпэўны²⁹, не закрывае гэтага прабелу.

Адным з найбольш змястоўных і грунтоўна распрацаваных як на прадметна–апісальным, так і на тэарэтыка–аналітычным узроўні, з’яўляецца ландшафтава–тапаграфічны код, дэталёва ахарактарызаваны ў 60 артыкулах слоўніка (Т. Валодзіна, Л. Дучыц, Э. Зайкоўскі, У. Лобач, А. Прохараў, С. Санько і шэраг іншых). Матэрыялы на гэтую тэму ўмоўна падзяляюцца на дзве прыблізна роўныя часткі, прысвечаныя адпаведна элементам „поля Прыроды“ (лес, поле, балота, гара і г. д.) і „поля Культуры“ (млын, мост, дарога, сядзіба/хата і іх структурныя часткі). Трэба адзначыць, што аўтары даволі трапна і слушна ўзнаўляюць „прасторавы слоўнік“ беларускай этнічнай традыцыі, самая яскравая рыса якога — „наменклатурнасць і абстрактнасць: уключаныя ў яго лексемы амаль губляюць уласнае значэнне і набываюць значнасць і новыя валентнасці ў межах новай сістэмы, звязанай непасрэдна з Мадэллю Свету“³⁰. Адсюль, і гэта надзвычай усцешвае, ладная частка артыкулаў мае катэгарыяльны характар і не зводзіцца да простых канстатацый этнаграфічна–фальклорнай дадзенасці. З другога боку, прадметныя артыкулы, прысвечаныя канкрэтным культавым локусам („Дзявочая гара“, „гара Рагвалода і Рагнеды“ і да т. п.), прыродным аб’ектам (Вялля, Дзвіна, Дняпро і інш.) і паселішчам (Вільня, Тураў), што знакава адбіліся ў міфалагічнай свядомасці беларусаў, адыгрываюць ролю якаснага, факталагічна разгорнутага, доказна–ілюстрацыйнага матэрыялу ў дачыненні да тэарэтычна–абагульняльных выкладак. На жаль, з–пад увагі аўтараў „выпалі“ такія знакавыя для міфапаэтычнага светапогляду катэгорыі, як „Бакі сьвету“ (поўнач, поўдзень, захад, усход), „Горад“, „Храм“ (царква), „Карчма“, „Могілкі“, „Сцяна“, „Кут“/„Покуць“/ „Бабін кут“, што, напэўна, можна патлумачыць як навізной разгляданай тэмы, так і недаглядам з боку рэдакцыйнай рады.

Спалучэнне тэарэтычнага даследчыцкага роздуму і прадметнай факталогіі знаходзім і ў 55 артыкулах, прысвечаных каляндарна–храналагічнаму коду беларускай традыцыйнай культуры. Аднак у дадзеным выпадку перавага відавочна аддаецца кампіляцыйна–эмпірычнаму падыходу, рэпрэзентаванаму, перадусім, У. Васілевічам (больш за 20 артыкулаў–клонаў з папярэдніх выданняў аўтара³¹, пры адсутнасці спасылак на першакрыніцы і працы калег). „Выцягваюць“ тэму грунтоўныя аналітычныя артыкулы Т. Валодзінай („Поўнач“, „Поўдзень“, „Заход Сонца“, „Усход Сонца“, „Саракі“ і інш.), І. Вугліка („Час у міфе“), С. Санько („Год“) і, на пэўны лад, І. Крука, які даволі слушна характарызуе сімволіку дзён тыдня, пазбавіўшыся ў гэтым выданні (магчыма, у выніку рэдактуры) залішніх грувасткіх мысліўных канструкцый і аўтарскіх фантазій, што прысутнічалі ў манаграфічным узроўні. Але і ў тэарэтычнай плоскасці асэнсавання аўтарская „сваволя“ ў звароце да адных „класікаў жанру“ і ігнараванні іншых часам прыводзіць да значных хібаў ва ўласных тэкстах. Так, да прыкладу, не скарыстаўшыся з досведу Ю. Лотмана, Е. Мелецінскага, М. Эліадэ, І. Вуглік у базавым артыкуле „Час у міфе“ ніяк не пазначае прынцыповую для міфалагічнай свядомасці ізаморфнасць і непадзельнасць Прасторы і Часу і т. ч. абыходзіць увагай такі надзвычай важны для быцця традыцыйнай супольнасці (чалавека) феномен, як „хранатоп“. Касмаграфічны і рэчыўна–элементавы коды, хоць і пазначаныя як асобныя, але ў межах слоўніка адасобіць іх вельмі цяжка, паколькі і ў першым, і ў другім выпадку размова вядзецца амаль пра тыя ж паняцці (Неба, Паветра, Зямля, Вада), што, аднак, ніякім чынам не прыніжае іх каштоўнасці, бо артыкулы пазначанай скіраванасці прадметна і доказна вызначаюць буйнамаштабную структуру беларускага этнічнага Космасу, арганічна ўлучыўшы яго ў агульнаіндаеўрапейскае рэчышча касмаганічнай міфалогіі.

Не менш сутнаснымі і значнымі ў справе паразумення з Чалавекам Традыцыі з’яўляюцца і іншыя коды, разгорнутыя ў слоўніку. Так, кулінарныя сюжэты (бліны, віно, гарэлка, калач, каравай і г. д.) акцэнтуюць увагу на абрадавых і сімвалічных функцыях гатаванай і „прыроднай“ (малако, мёд) ежы.

Аперацыйны, атрыбутыўны і лічбавы коды супольна задаюць вельмі насычаны кантэкст быцця чалавека (калектыву), як у рытуальна напружаных сітуацыях (свята), так і ў храналагічных адрэзках, што вылучаюцца адноснай рэалізаванасцю (побыт).

Метэаралагічны код (вецер, віхор, дождж і г. д.), цесна звязаны з сімволікай верхняга яруса светабудовы, дазваляе „расчытваць“ знакі, што падавала Неба і, адпаведна, вышэйшыя сілы Соцыуму і на пэўны лад рэгулявала і прадвызначала яго жыццяздольнасць.

У якасці праблемнага, разлічанага на перспектыўнае змястоўнае напаўненне, выступае астранамічны код (С. Санько), які ў айчынным народазнаўстве практычна з’яўляецца „белай плямай“. І калі наяўнасць шырокага спектра этнаграфічных і фальклорных матэрыялаў адносна галоўных нябесных свяцілаў (Сонца і Месяц) яшчэ дазваляе правесці грунтоўны семіятычны аналіз, то большасць сузор’яў не сустракаецца (не зафіксаваная?) у народнай традыцыі нават на ўзроўні найменняў. Адсюль нават вельмі сціплыя артыкулы С. Санько і ягоныя спробы лінгвістычнай і культуралагічнай рэканструкцыяў успрымаюцца як першы крок у асвятленні надзвычай важкай, але не распрацаванай тэмы.

Падсумаванне ўражанняў і асабістых рэфлексіяў, што сталіся вынікам уважлівага азнаямлення са слоўнікам, міжволі прыводзіць да паралеляў з тыпалагічна тоеснымі расійскімі выданнямі, бо менавіта яны, у пэўнай ступені, задавалі кшталт беларускім даследчыкам як праз свой высокі навукова–тэарэтычны ўзровень, так і праз адносную даступнасць.

Апусціўшы прадметныя хібы (праблемнасць і няпэўнасць фармулёвак і дэфініцый, апісальнасць у асвятленні шэрагу сюжэтаў, супярэчлівасць у тэзах асобных аўтараў і інш.), што характэрныя як для маскоўскіх праектаў, так і для разгляданага выдання і з’яўляюцца хутчэй праявамі станаўлення і росту даследчыцкіх школаў, варта адзначыць прынцыповую перавагу „Беларускай міфалогіі“. Падобныя выданні³² пры ўсёй неаспрэчнай навуковай значнасці вылучаюцца надзвычай шырокім ахопам фактуры, пры якім канкрэтны этнічны Космас (рускі ці чэшскі) губляецца, не выглядае нечым пэўным і цэльным, хоць „кожная канкрэтная Мадэль Свету, з’яўляючыся гістарычнай, мае пачатак і канец і звязаная з пэўнымі этнакультурнымі і этнасацыяльнымі падзеямі, г. зн. займае сваё месца на прасторава–часавай восі“³³. У гэтым сэнсе праект беларускіх навукоўцаў выглядае даволі ўдалай і своечасовай спробай асэнсавання і сістэматызацыі ўсёй безлічы фактычных дадзеных, што і складаюць касмічную мадэль беларускага этнічнага быцця.

^* Беларуская міфалогія: Энцыклапедычны слоўнік / С.Санько, Т.Валодзіна, У.Васілевіч і інш. Мінск: Беларусь, 2004. 592 с.

¹ Да прыкладу: Ляўкоў Э.А. Маўклівыя сведкі мінуўшчыны. Мінск, 1992; Кухаронак Т.І. Радзінныя звычаі і абрады беларусаў к. ХIX—XX ст. Мінск, 1993; Сысоў У.М. Беларуская пахавальная абраднасць. Мінск, 1995; Валодзіна Т.В. Талака ў сістэме духоўнай культуры беларусаў. Мінск, 1997 ды інш.

² Да прыкладу: Крук Я. Сімволіка беларускай народнай культуры. Мінск, 2000; Шамякіна Т.І. Міфалогія Беларусі (нарысы). Мінск, 2000.

³ Этнаграфія Беларусі: Энцыклапедыя. Мінск, 1989; Беларусы. Т.1—6. Мінск, 1995—2002.

⁴ Федароўскі М. Люд беларускі. Вяселле. Мінск, 1991; Живописная Россия: Литовское и Белорусское Полесье. Минск, 1993; Богданович А. Пережитки древнего мирозерцания у белорусов. Минск, 1995; Никифоровский Н. Нечистики: Свод простонародных в Витебской Белоруссии сказаний о нечистой силе. Витебск. 1995; Сержпутоўскі А. Прымхі і забабоны беларусаў–палешукоў. Мінск, 1998; Карскі Я. Беларусы. Мінск, 2001.

⁵ Зямля стаіць пасярод свету: Беларускія народныя прыкметы і павер’і. Кн.1. Мінск, 1996; Жыцця адвечны лад: Беларускія народныя прыкметы і павер’і. Кн. 2. Мінск, 1998; Зямная дарога ў вырай: Беларускія народныя прыкметы і павер’і. Кн. 3. Мінск, 1999.

⁶ Санько С. Штудыі з кагнітыўнай і кантрастыўнай культуралёгіі. Мінск, 1998; Малоха М. Фразеологизмы с концептом „дерево“ в зеркале народной культуры (на материале восточнославянских и польских языков). Минск, 1998; Валодзіна Т. Семантыка рэчаў у духоўнай спадчыне беларусаў. Мінск, 1999.

⁷ Киркор А. Следы язычества в празднествах, обрядах и песнях // Живописная Россия: Литовское и Белорусское Полесье. Минск, 1993. С.262.

⁸ Піліпенка М.Ф. Міфалагічная школа // Этнаграфія Беларусі: Энцыклапедыя. Мінск, 1989. С.319.

⁹ Носович И.Н. Белорусские песни // Записки Императорского Русского географического общества по отделении этнографии. 1873. Т.5. С.54.

¹⁰ Міфы Бацькаўшчыны / Уклад У.А.Васілевіч. Мінск, 1994; Зямная дарога ў вырай: Беларускія народныя прыкметы і павер’і. Кн.3.

¹¹ Никифоровский Н.Я. Нечистики: Свод простонародных в Витебской Белоруссии сказаний о нечистой силе.

¹² Древлянский П. Белорусские народные поверья // Журнал Министерства народного просвещения. 1846. Кн.1. С.4—25; Кн.4. С.85—125.

¹³ Беларуская фалькларыстыка: Эпоха феадалізму. (Каханоўскі Г.А. і інш.). Мінск, 1989. С.267.

¹⁴ Добровольский В.Н. Смоленский этнографический сборник. 4.1. // Записки ИРГО по отдел. этнографии Т. ХХ. 1891. С.372.

¹⁵ Чамярыцкі В. „Пахвала Вітаўту“ // Энцыклапедыя гісторыі Беларусі. Т.5. Мінск, 1999. С.452.

¹⁶ Гусоўскі М. Песня пра зубра // Старажытная беларуская літаратура. Мінск, 1991. С.144.

¹⁷ Литвин М. О нравах татар, литовцев и москвитян. Москва, 1994. С.80.

¹⁸ Хроника Литовская и Жамойтская // ПСРЛ. Т.32. Москва, 1975. С.62.

¹⁹ Тамсама. С.62—63.

²⁰ Кулаков В.Н. Забытая история пруссов. Калининград, 1992. С.23.

²¹ Цыт. па: Чаропка В. Крэвы // Беларуская мінуўшчына. 1996. № 6. С.7.

²² Гл. да прыкладу: Беларускі фальклор у сучасных запісах: Традыцыі і жанры: Гомельская вобласць. Мінск, 1989. С. 328—330.

²³ Цивьян Т.В. Лингвистические основы балканской модели мира. Москва, 1990. С. 30.

²⁴ Раслінны свет: Тэматычны слоўнік. Мінск, 2001. C. 522—523, 645—646.

²⁵ БСЭ. Т. XI. Мінск, 1974. С. 568.

²⁶ Валодзіна Т. Семантыка рэчаў …

²⁷ Тамсама. С. 11.

²⁸ Элиаде М. Священное и мирское. Москва, 1994. С. 108.

²⁹ Аўтар нават не спасылаецца на адзіную абагульняльную працу ў айчыннай навуцы, што была прысвечана якраз пазначанай тэме: Баршчэўскі І. З гісторыі фальлёктэнізму // Зап. Аддзелу гуманіт. навук. кн. 4: Працы катэдры этнографіі. Т. 1. Сш. 1. Менск. 1928, с. 49—80.

³⁰ Цивьян Т.В. Лингвистические основы балканской модели мира. С. 44.

³¹ Васілевіч У. Беларускі народны каляндар. Мінск, 1993; Ён жа. Жыцця адвечны лад: Беларускія народныя прыкметы і павер’і.

³² Мифы народов мира. Т. 1—2. Москва, 1980—1981/1991/1992; Славянские древности: Этнолингвистический словарь. Т. 1—2. Москва, 1995—1999.

³³ Цивьян Т.В. Лингвистические основы… С. 44.

змест