Чарота, Іван А. Беларуская мова і царква. Мінск: БДУ, 2000. 119.

 

Аўтарам кнігі пад такой шматабяцальнай назвай з’яўляецца філолаг–літаратуразнавец, які загадвае кафедрай славянскіх літаратур Беларускага дзяржаўнага універсітэта; рэцэнзентам кнігі выступіў Павел Шуба, вядомы мовазнавец з той жа ўстановы, якога ўжо няма сярод жывых. Хоць жанр выдання ў выхадных звестках не пазначаны, у анатацыі гаворыцца, што кніга разглядаецца выдаўцамі як навуковая праца: „манаграфія доктара філалагічных навук прафесара Чароты Івана Аляксеевіча — першая ў айчыннай і замежнай філалогіі спроба комплексна прааналізаваць праблему «Беларуская мова і Царква»“ (3). На карысць прафесійнай падрыхтоўкі аўтара мусіць сведчыць і той факт, што ён узначальвае секцыю мастацкага пера­кладу Саюза беларускіх пісьменнікаў і з’яўляецца сакратаром беларускай біблійнай камісіі беларускага экзархата Рускай Права­слаўнай Царквы (далей РПЦ), якая існуе пры мітрапаліце Філарэце з 1989 г. ды займаецца перакладам Св. Пісьма на сучасную беларускую мову (на жаль, плён яе працы пакуль сціплы, за 10 гадоў дзейнасці перакладзена толькі тры Евангеллі). Аўтар пад­крэслівае, што ў напісанні сваёй кнігі абапіраўся на вопыт перакладчыцкай і да­следчыцкай працы гэтай камісіі (5). Нарэшце, дадатным бокам кнігі з’яўляецца даволі прадстаўнічая бібліяграфія (152—174), якая налічвае больш за 300 пазіцый.

Аднак знаёмства з кнігай расчароўвае: значная частка манаграфіі ўяўляе сабой публіцыстычны памфлет, а дакладней, нізку памфлетаў, досыць тэндэнцыйных паводле зместу і слаба сістэматызаваных паводле формы і выкладу. Чытач не знойдзе тут спадзяванай навуковай грунтоўнасці і аб’ектыўнасці. Аўтар не разглядае ступень і характар выкарыстання беларускай мовы ў царкве — ні ў праваслаўнай, ні наогул у хрысціянскай, ні ў мінуласці, ні ў сучаснасці, ні на падставе дакументаў, ні на падставе прац іншых вучоных. Першыя пяць раздзелаў манаграфіі ўяўляюць сабой нізку нарысаў, у якіх аўтар вядзе палеміку са сваімі апанентамі.

У першым раздзеле кнігі, прысвечаным гістарычным аспектам выкарыстання беларускай мовы ў рэлігійнай сферы (6—25), аўтар спрабуе абараніць Праваслаўную Царкву ад абвінавачанняў у русіфікацыі Беларусі i ігнараванні ёю беларускай мовы (8, 12, 15), гэтая тэма знаходзіць свой працяг і ў заключным раздзеле (гл. 139—147). Нешматлікія аргументы аўтара суправа­джаюцца фрагментарнымі звесткамі з гісторыі выкарыстання беларускай мовы ў царкве, пераважна праваслаўнай. У другім раздзеле ён вядзе гаворку пра значэнне кірыла–мяфо­дзіеўскай спадчыны для беларусаў (26—42), разумеючы пад такой спадчынай перш за ўсё кірылічны алфавіт і царкоўнаславянскую мову. Дзеля гэтага аўтар гларыфікуе кірыліцу і даказвае яе большую перавагу перад лацінкай (28—30), адстойвае вартасць царкоўнаславянскай мовы і правамернасць выкарыстання паняцця „старажытнаруская мова“ (32—33), абмяркоўвае праблематыку царкоўнага пера­кладу (37—39). Для аўтара не падлягае сумневу, што ў сакральнай функцыі (для праваслаўнага абраду) павінна выкарыстоўвацца толькі царкоўнаславянская мова (35—36, 39—41). Трэці раздзел паводле назвы нібы прысвечаны сучаснай моўнай сітуацыі на Беларусі (43—56), аднак гаворка ў ім ідзе пра самыя розныя рэчы, толькі не пра ролю і функцыі моў на Беларусі. Гэтай тэме якраз прысвечаны пяты раздзел (57—65), названы „Неаднамоўе з розных пунктаў гледжання“, у якім даво­дзіцца карысць для беларусаў ад захавання сітуа­цыі дзвюхмоўя.

Наступныя раздзелы кнігі больш спецыяльныя, у іх увага засяроджана ў асноўным на лінгвістычных пытаннях, перад усім у галіне рэлігійнай тэрміналогіі. Аўтар абгрунтоўвае ўвядзенне царкоўнаславянізмаў у мову беларускіх перакладаў Св. Пісьма (асабліва гл. 93—95, 99—111, 145—146, 149) і разглядае варыятыўнасць беларускамоўнай рэлігійнай тэрміналогіі (119—136). Ён распавядае пра арганізацыю і працу беларускай біблійнай камісіі (113—118, 150) і дае крытычны агляд папярэдніх біблійных перакладаў на беларускую мову (71—93, 148). Параў­нальна з папярэдняй часткай кнігі гэтыя раздзелы выглядаюць лепш з–за канкрэтнасці і падставовасці палемікі, хоць як і раней, аўтар хутчэй абгрунтоўвае свае погляды, чымся аналізуе моўныя праблемы ў комплексе з патрэбнай для навукоўца аб’ектыўнасцю. Большасць спрэчных пытанняў, што закранаюцца ў гэтых раздзелах, тычацца праблем біблійнага перакладу на беларускую мову, г. зн. маюць практычную значнасць, але аўтар вядзе палеміку не столькі з мэтай знайсці прымальную форму ці выраз, колькі навязаць чытачу свой пункт гледжання.

Цікава паглядзець, з кім палемізуе аўтар. У лік яго апанентаў трапілі: „некаторыя сучасныя публіцысты“ (8), „ангажаваныя публіцысты“ (4), проста журналісты і публіцысты (17, 27, 63), „сучасная публіцыстыка“ (31), „публіцысты–прагрэсісты“ (38), нарэшце ўся „сучасная беларуская публіцыстыка“ (44) і „матэрыя­лы рэспубліканскага друку“ (53), „носьбіты антыправаслаўнай ідэалогіі“ (47) ды „прадстаўнікі інтэлектуальных і творчых колаў“ (137). Гэтыя апаненты пераважна безасабовыя, але часам Чарота называе аўтараў і артыкулы, з якімі палемізуе (гл. 38, сп. 44; 44, сп. 48; 46, сп. 50; 53, сп. 53—55, 69, сп. 60; 125, сп. 141). Апаненты Чароты абвінавачваюцца ў бястактнасці і няверстве (38), абыякавасці ці варожасці да Царквы, у „радыкалізме, светапогляднай павярхоўнасці і безадказнасці“ (136). Аўтар пада­зрае іх у наўмысных спробах „увесці ў зман недасведчаных“ (63), у „ідэалагічнай апрацоўцы сучаснага грамадства пэўнымі сродкамі СМІ“ (68), у „апантанасці павярхоўна за­своенымі ідэямі асветніцтва і прагрэсу“ (69). Калі прасачыць за стылістыкай аўтара, то можна заўважыць, што ў кнізе апаненты проста дэманізаваныя: яны эксплуатуюць праблемы і стэрэа­тыпы, ствараюць міфалогіі, прыкрываюцца стэрэатыпамі і залежаць ад іх, ігнаруюць (ды яшчэ ўпарта) факты, злоўжываюць медыямі і штучна навязваюць праблемы. Цікава, што сам аўтар абураецца, калі знаходзіць падобныя прыёмы палемікі ў сваіх апанентаў (125 і наст.).

Але часам прэтэнзіі да апанентаў набываюць палітычную афарбоўку. Яны не толькі „павярхоўна дасведчаныя“, але і гатовыя сцвярджаць нешта „адпаведна кан’юнктуры“ (27) ці падпарадкоўваючыся „надзённа–палітычным фактарам“ (44). Апаненты ператвараюцца ў „пэўныя сілы“ (53), што імкнуцца да „дыс­крэдытацыі Праваслаўнай Царквы“ (43, 139), а абвінавачанні гэтай царквы — хоць стэрэатыпныя (15) і беспадстаўныя (53), — з’яўляюцца „асабліва небяспечнымі“ (45), бо яны „ўмешваюцца ў чужыя для іх справы“ (137), „падрыхтоўваюць глебу“ (46), „правакуюць дэзарыентацыю масавай свядомасці, блытаніну і нават відавочную падмену паняццяў“ (44, таксама 139) і імкнуцца „стымуляваць «паварот» назад“ (54). Ну чым не фармулёўкі ў „сумнавядомыя часы“ (27) ці „змрочнай памяці часы“ (53—54), пра якія згадвае аўтар?

З першых старонак кнігі бачна, што ўся палеміка вядзецца аўтарам на карысць і славу праваслаўя, у прыватнасці, РПЦ. Варта ўвагі, што кніга выдадзена з „благаславення Яго Высо­капра­свяшчэнства“ мітрапаліта Філарэта коштам некалькіх царкоўных інстытуцый РПЦ у Мінску. Гэта значыць, што погляд аўтара супадае з пазіцыяй РПЦ, а яго кніга выконвае пэўны заказ. Аўтар не хавае гэтага і адкрыта выступае ў абарону пазіцый РПЦ амаль на кожнай старонцы кнігі. Ён замілавана гларыфікуе маскоўскае праваслаўе, ледзьве заўважаючы іншыя права­слаўныя цэрквы, і негатывуе іншыя хрысціянскія канфесіі, якія канкуруюць з РПЦ у Беларусі. Раздражненне ў яго выклікае місіянерства інша­слаўных і сектантаў, а таксама уніяцтва (46, 68), але асабліва непрыхільна ён ставіцца да аўтакефалістаў, г. зн. тых самых праваслаўных, якія толькі выходзяць з юрыдычнай падпарадкаванасці РПЦ. Аўтар дакарае аўтакефалістаў за іх адрыў ад мацярынскай царквы (20, 140) і кваліфікуе іх дзейнасць як шкодную: „разгортваецца небяспечная дзейнасць ... прадстаўнікоў так званай Беларускай аўтакефальнай царквы, у справах якіх цяжка знайсці і сапраўдную беларускасць, і царкоўнасць“ (46). Нават захады праваслаўных ерархаў у часы міжваеннай Польшчы па здабыцці аўтакефаліі ён лічыць „супярэчлівай“ ды „неабачлівай“ палітыкай (18).

Увогуле аўтар выступае супраць усіх тых, хто наракае на неадпаведнасць сучаснасці царкоўнай практыкі ды інстытутаў і патрабуе зменаў у царкве. Паказальна, што сваіх апанентаў ён абзывае прагрэсістамі і называе сучаснымі. Захапленне прагрэсам і „актуальнай тэндэнцыяй“ Чарота лічыць грахом (39) і з піетэтам цытуе Пабеданосцава (40—41), вядомага рэакцыянера і цемрашала эпохі царызму.

Погляды, якія выкладае ў сваёй кнізе Чарота, не новыя, а прыведзеныя ім аргументы выкарыстоўваліся яшчэ ў XIX ст. Але ў Беларусі яны ўсё яшчэ ўжываюцца прыхільнікамі г. зв. славянафільскай ідэі, а дакладней вялікадзяржаўнага шаві­нізму. Таму варта больш дэталёва разгледзець некаторыя з галоўных тэзісаў аўтара, перш за ўсё тыя, што трактуюць стасункі беларускай мовы і царквы (праваслаўнай) у гістарычным аспекце.

Аўтар лічыць, што ўсе абвінавачанні РПЦ у русіфікацыі Беларусі здымаюць некалькі простых аргументаў: 1) царкоўнаславянская мова істотна не адрознівалася ад мовы пісьменства беларусаў і была зразумелая ім; 2) прыходскае духавенства было, як правіла, мясцовага паходжання, а значыць, не магло карыстацца іншай мовай, апрача мясцовай гаворкі; 3) мовай казання і катэхізацыі была мясцовая мова, зразумелая насель­ніц­тву (12). Але факты якраз пярэчаць гэтым тэзісам.

Тэзіс пра зразумеласць царкоўнаславянскай мовы беларусам і „нязначнасць“ яе адрознення ад мясцовага пісьменства даволі рэлятыўны. І структурна, і функцыянальна царкоўнаславянская мова ад самых сваіх пачаткаў адрознівалася ад народных славянскіх моў, вынікам чаго была моцная інтэрферэнцыя мясцовых гутарковых элементаў нават у літургічныя тэксты (на с. 32 аўтар і сам гэта прызнае). Гэтая з’ява адзначаецца ў пом­ніках Кіеўскай Русі і Балгарыі з XII ст., Сербіі з XIII ст., а ў XIV ст. становіцца ўсеагульнай. Ва ўсіх гэтых краінах ўзнікае мясцовае пісьменства, хоць і на падмурку царкоўнаславяншчыны, але структурна і функцыянальна супрацьпастаўленае ёй. З цягам часу гэтыя пісьменствы ўсё больш разыходзіліся з царкоўнаславянскім і ўрэшце далі пачатак нацыянальным літаратурна–пісьмовым мовам.

Неразуменне насельніцтвам Беларусі царкоўнаславян­скай мовы — не толькі простым народам, але нават праваслаўным духавенствам — адзначалася назіральнікамі ўжо ў XVI ст. (хоць, зразумела, яно не тады ўзнікла, а нашмат раней, проста згадкі дайшлі з таго часу). Таму і з’яўляюцца пераклады з царкоўна­славянскай мовы на старабеларускую (напрыклад, Перасопніцкае Евангелле 1556—61 г.) і нават выходзяць паралельныя выданні на дзвюх мовах (напрыклад, Евангелле Ця­пінскага каля 1580 г.). А ў XVII ст. няведанне нават кірылічнага пісьма сярод уніяцкага духавенства Беларусі дасягнула такого ўзроўню, што запатрабавала выдання літургіі польскім пісьмом. Досьвед іх грэка–праваслаўных калег у тыя часы быў не лепшы.

Наступны тэзіс, пра мясцовае паходжанне праваслаўнага духавенства, справядлівы толькі для часоў ВКЛ і Рэчы Паспалітай, калі на землях Беларусі не было ўлады маскоўскага права­слаўя. Але ён аніяк не можа быць стасаваны да XIX і XX ст., калі значная частка праваслаўнага духавенства ў Беларусь дасылалася з Расіі (асабліва пасля задушэння паўстання 1861–– 63 г.), а тая частка, што рэкрутавалася з мясцовага насельніцтва, выхоў­валася ў расійскім духу і на расійскай мове, у атмасферы варожасці да беларускай мовы і культуры. Таму аб’ектыўна ацаніць „канкрэтна значэнне“ (так!) маскоўскага праваслаўя „ў асвеце беларусаў“ (52), як намагаецца аўтар, можна толькі ў тым выпадку, калі прыгадаць, што гэтая „асвета“ вялася на рускай мове і з русіфікацыйным зместам, адмаўляла беларусам у нацыянальнай і культурнай самастойнасці.

Нарэшце, апошні тэзіс Чароты, пра выкарыстанне мясцовай мовы ў катэхізацыі і казанні, нічога не даказвае, паколькі такая практыка ад самых пачаткаў вядомая ўсім хрысціянскім цэрквам, але яна сама па сабе яшчэ не вядзе да паўстання пісьменства на роднай мове. Напрыклад, каталіцкая царква ў свой час хрысціянізавала галаў, саксаў, бургундаў, лангабардаў, вест– і остготаў на мовах гэтых народаў, але з таго ў іх яшчэ не выраслі літаратура і пісьменства на роднай мове. Таксама хрысціянізацыя Поль­шчы пачынаецца з канца Х ст. і вядзецца на славянскай мове, пра што сведчыць ранняе ўзнікненне польскай хрысціянскай тэр­міналогіі, але польская літаратура і пісьмовая мова паўстаюць толькі ў ХVI ст., а да таго часу ў пісьменстве пануе лаці­на.

У іншым месцы аўтар сцвярджае, што „асвета на землі беларускія прыходзіла дзякуючы амаль выключна праваслаўнаму манаству, сістэме брацкіх школ і друкарань“ (47). Але асвета гэтая была абмежаваная (напрыклад, яна амаль не залучала антычную спадчыну) і сціплая (напрыклад, у ёй не было універ­сітэтаў і доўгі час нават сярэдняй адукацыі). Ён сам прызнае, што веданне сакральнай мовы ў праваслаўным асяроддзі стаяла „далёка не ў той меры, як у асяроддзі каталіцкім“ (64).

Гаворачы пра выкарыстанне беларускай мовы ў набажэнстве РПЦ, аўтар падкрэслівае, што на памесным саборы 1917—18 г. гэтае пытанне афіцыйна не ўздымалася, у адрозненне ад пытання з мовамі рускай і ўкраінскай (13, 142). Разам з тым ён цытуе вядомы ліст патрыярха Ціхана да старшыні Рады мініс­траў БНР з 1922 г., дзе патрыярх дазваляе выкарыстанне беларускай мовы ў дадатковым набажэнстве і пры перакладзе Бібліі (14). На падставе аднаго толькі гэтага ліста крыху паспешліва лічыць усе абвінавачанні РПЦ у русіфікацыі Беларусі і ігнараванні беларускай мовы „недастаткова абгрунтаванымі“ (15).

Асобнай увагі заслугоўваюць лінгвістычныя прыхільнасці аўтара. Ужо першы раздзел кнігі, прысвечаны гістарычным аспектам выкарыстання беларускай мовы ў рэлігійнай сферы, ён пачынае сціслым пераказам гісторыі царкоўнаславянскага пера­кладу Св. Пісьма (і выключна ва ўсходніх славян) і стварэння рускага перакладу (6—8). Згадкам жа пра беларускія пераклады тут не знаходзіцца месца. Тым не менш, аўтар сцвярджае, што праваслаўе не ігнаравала жывую народную мову, і ў доказ прыводзіць (9—10) выданні ці пераклады Св. Пісьма, што здзяйсняліся „сярод нашых продкаў“. Цікава, што ён згадвае тут ... пратэстантаў Цяпінскага і Буднага (!), а да перакладаў чамусьці залічвае і царкоўнаславянскія кодэксы і выданні: Генадзіеўскую біблію, кодэкс Мацвея Дзесятага (дарэчы, спісаны Мацвеем зусім не ў Вільні, як памылкова лічыць Чарота, а ў Супрасльскім манастыры, спіс толькі захоўваецца ў Вільні), Заблудаўскае евангелле, маскоўскі катэхезіс Лаўрэна Зізанія, „Псалтыр рыфматворны“ Сімяона Полацкага і яшчэ шмат іншых, часам зусім няўцямных кніг і крыніц. У гэтым пераліку факты царкоўнаславянскай кніжнасці аднесены да жывой народнай мовы, а да праваслаўных залічаны пера­клады пратэстантаў. Але гэта не перашкодзіла аўтару заключыць, што ўсе „прыведзеныя факты адлюстроўваюць ... працэс фарміравання ... агульнай для ўсходніх славян, унармаванай паводле царкоўнаславянскай традыцыі“ рускай мовы (10). Ён нават спрабуе абгрунтаваць і даказаць тэзіс, што „праваслаўны — значыць рускі“ (17, 18).

Яшчэ большы піетэт аўтар выказвае да царкоўнаславянскай мовы, якой карыстаецца РПЦ. Ён імкнецца ўсяляк давесці, што замяніць яе ў царкоўным дыскурсе гутарковай мовай ніяк немагчыма (36—37, 39—42, 141—144), паколькі яна лепш перадае самыя разнастайныя містычныя моманты, недасяжныя звычайнай логіцы (40—41). Хіба здольная справіцца з усімі гэтымі функцыямі беларуская мова? — задаецца пытаннем аўтар (35). Ідэалам для Чароты з’яўляецца вернік, „навучаны ад роду маліцца па–царкоўнаславянску ... пры любых умовах“ (40). На яго думку, якраз масавасць выкарыстання царкоўнаславянскай мовы (у РПЦ) і служыць сведчаннем жывучасці гэтай мовы. Для беларусаў, сцвярджае Чарота, матчынай мовай „у дачыненні да Царквы [была] царкоўнаславянская“, гэтая мова ім больш зразумелая і родная „ў рэлігійным жыцці параўнальна з сучаснай беларускай“ (54). Але тады чаму нават праваслаўныя святары вучаць гэтую „матчыну“ і „зразумелую“ ды „родную“ мову ў сваіх вучэльнях? Сам аўтар прызнае, што „змест Пісання ... не заўжды зразумелы па–царкоўнаславянску“ (66). Чарота рашуча абвяргае погляд, што царкоўнаславяншчына — мёртвая, застылая ў сваіх формах мова (31—32, 34) і даводзіць, што яна „свая“ для беларусаў (28), „свая“ для праваслаўных славян (8), і наогул — для ўсіх славян (33), „фактар веравызнаўчага яднання праваслаўных славян у пра­сторы і часе“ (39, гл. таксама 41). Менавіта гэты тэзіс, хутчэй палітычны, чымся лінгвістычны, выклікае асаблівы энтузіязм у аўтара.

Зусім інакшае стаўленне аўтара да беларускай мовы. Ён дакарае гэтую мову за камунікацыйную слабасць (54), канстатуе незапатрабаванасць мастацкай літаратуры на нацыянальнай мове (60—63), у сувязі з чым і пераклады Св. Пісьма на беларускую мову мала запатрабаваныя карыстальнікамі (36—37, 146). Гэта сапраўды ненармальна, як адзначае Чарота (54), але хто стварыў гэтую ненармальнасць, адказу ён не падае (хоць прызнае, што „цяперашняя сітуацыя ў значнай ступені прадвы­значаецца папярэднім развіццём“, 58).

Аўтар настойвае, што найменне беларуская мова „з поўнай правамернасцю і карэктнасцю можа ўжывацца толькі ў дачыненні да перыяду, калі беларусы самаўсведамляюцца і звонку прызнаюцца як асобная нацыя“ (10—11). Цікава, а да якой тады нацыі адносіцца царкоўнаславянская мова? Чамусьці аўтар нічога не гаворыць пра гэтую нацыю, хоць на працягу ўсёй кнігі ён не шкадуе эпітэтаў, аргументаў і высілкаў для гларыфікацыі царкоўнаславяншчыны, а адносна беларускай мовы заклікае да стрыманасці і карэктнасці. Але і гэтага мала для беднай беларускай мовы: каб атрымаць права звацца беларускаю, ёй трэба яшчэ мець нейкую няўцямную „канвергенцыю гаворак як складнікоў (так!) агульнай сістэмы“, і „здзяйсненне адметнай кадыфікацыі, стварэнне і прыняцце ўласнай граматыкі, якая становіцца абавязковай для ўсіх“ (11), ды й больш таго, апрача „наяўнасці кадыфікацыі“ і „агульнапрынятай граматыкі“ ёй трэба мець яшчэ і „грунтоўную лексікаграфію“ (45). Няўжо каб быць мовай, па­трэбныя кадыфікацыі, граматыкі і лексікаграфіі, ды яшчэ грунтоўныя? У такім выпадку вельмі мала моў у свеце могуць адпавядаць крытэрыю Чароты. А калі быць паслядоўным, то трэба адмовіць у самастойнасці і царкоўнаславянскай мове, паколькі яе першыя граматыкі і лексіконы (далёка не грунтоўныя) з’явілі­ся толькі ў канцы XVI ст. (дарэчы, у Беларусі), і яшчэ пазней яны сталіся абавязковымі ці агульнапрынятымі для тых, хто пісаў на гэтай мове (нават ва Ўсходняй Славіі, не кажучы ўжо пра Балканы). Ці пагодзіцца аўтар прызнаць, што да таго часу любая яго сэрцу мова Кірылы і Мяфодзія яшчэ не была асобнай мовай?

Аўтару спатрэбілася гэтак зацугляць беларускую мову толькі для таго, каб заявіць, што „беларуская мова — мова XX стагоддзя“ (11), а стасаваць яе да XVIII––XIX ст., не кажучы ўжо пра ранейшыя часы — легкадумна і антыгістарычна (45). На яго думку, да ХХ ст. беларускай мовы ўвогуле не было, а быў „варыянт“ ці „рэдакцыя“ (г. зн. нешта другаснае, залежнае ад) мовы „(усходне)славянскай“, „стара(бела)рускай“ (11). Тут аўтар, прыдумляючы двусэнсоўныя тэрміны і настойваючы на іх выкарыстанні, чамусьці зусім не клапоціцца ні пра іх правамернасць, ні пра карэктнасць.

Навошта гэта, калі сам пратаярэй Плакід Янкоўскі ў „Літоў­скіх Епархіяльных ведамасцях“ за 1864 г. засведчыў: беларуская гаворка Пружаншчыны — гэта „чырвона–руская ці галіцкая“ (11). Г. зн., канвергенцыя, прадпісаная Чаротам, яшчэ не адбылася, беларуская мова яшчэ не склалася. Праўда, Чарота дапускае, што „можна, бадай, ставіць пад сумненне абгрунтаванасць прыватных момантаў менавіта такой высновы“ пратаярэя (але не саму выснову!), можна нешта ўдакладняць, „абапіраючыся на вынікі пазнейшых дыялекталагічных даследаванняў“ (11—12), але не аспрэчваць „у цэлым“ падыход пратаярэя (12). Вось так, мімаходнай заўвагай вынесены прысуд цэлай мове!

Тое, што было ад­крыццём і навіной у часы пратаярэя, цяпер напісана ў кожным падручніку беларускай дыялекталогіі: на Пружаншчыну заходзіць пас палескіх гаворак, пераходных паміж беларускай і ўкраінскай мовамі, а ў складзе гэтых гаворак прысутнічае шмат рысаў, аднолькавых з украінскай мовай; ва ўсялякім выпадку аўтару, які паходзіць з Кобрыншчыны, гэта мусіць быць вядома. Той факт, што на Беларусі ёсць дыялекты з асаблівасцямі ўкраінскай мовы, ані не прыніжае самастойнасці беларускай мовы і не адмаўляе ёй у праве на існаванне. На тэрыторыі Расіі ёсць нярускія дыялекты, аднак гэта не перашкаджае расійскім вучоным адносіць такія тэрыторыі да абшараў рускай мовы. Напрыклад, на пачатку ХХ ст. расійскія дыя­лектолагі адносілі да беларускай мовы ўвесь абшар на захад ад лініі Старадуб — Бранск — Масальск — Вязьма — Ржоў — Тарапец — Себеж, што засведчана на карце Маскоўскай дыялекталагічнай камісіі 1914 г. Але цяпер увесь гэты абшар (да мяжы з Беларуссю) у Расіі лічыцца заходняй групай рускіх народных гаворак ці заходнерускім дыялектам. Чаму ж на тэрыторыі Беларусі не можа быць „чырвонарускіх гаворак“? Калі ж не, то дзеля паслядоўнасці варта прызнаць, што і канвергенцыя рускіх гаворак таксама не адбылася, і, значыць, „фарміраванне“ рускай мовы трэба лічыць не даведзеным да канца.

У такой жа ступені своеасаблівыя і погляды аўтара на этнагенез беларусаў. Ён упэўнены, што да XX ст. беларусаў не было, а замест іх існавала „(агульна)руская супольнасць“, ад якой і дагэтуль захваліся „выразна фіксаваныя ... шматлікія прыкметы“ (45); праўда, пераліку гэтых прыкмет ён чамусьці не падае. Беларусы для Чароты — з „катэгорыі запозненых нацый“ (54) і хутчэй казус этнагенезу, чымся самастойны этнас ці нацыя. Для жыхароў даўняй Беларусі (XI ст. і пазней) у яго не знаходзіцца іншага тэрміна, апрача назваў „прабеларусы“ (6), „(пра)беларускасць“ (31), хоць ён сам адзначае, што беларусы мелі з палякамі агульную дзяржаву, у якой квітнела лаціна, а мову Беларусі таго перыяду называе беларускай (64). Пры такім эклектызме аўтар, аднак, вельмі строгі да поглядаў іншых. Ён папярэджвае чытача, што „працэс фарміравання беларускай нацыі такі складаны і супярэчлівы аж па сённяшні дзень“ (45), і таму ў разважаннях на гэтую тэму патрабуе „максімальнай адказнасці і сумленнасці“, прычым не толькі ад даследчыкаў, але і ад інтэрпрэтатараў–публіцыстаў (45).

Увогуле, метадалагічныя падмуркі аўтарскай аргументацыі выглядаюць вельмі хістка. Замест дакладных высноваў ці кваліфікацый, усталяваных навукай на падставе сур’ёзнага аналізу фактаў за доўгі час, ён паклікаецца на меркаванні розных аўтарытэтаў, пераважна царкоўных. Пры гэтым багатая навуковая біблія­графія, прыведзеная ў канцы кнігі, аўтарам у першых раздзелах амаль не выкарыстоўваецца. Падыходы свецкіх вучоных ён часам ацэньвае з царкоўных пазіцый (гл. 44), а з рытарычных разважанняў робіць далёкасяжныя высновы (гл. напры­клад, 54—56).

У некаторых выпадках у аўтара можна заўважыць спробы падмяніць паняцці, хоць ён змагаецца менавіта з гэтым (44). Самы адметны прыклад звязаны з праваслаўнай царквой. Хоць у кантэксце ідзецца толькі пра маскоўскае праваслаўе, а дакладней, РПЦ, Чарота амаль нідзе гэтага не ўдакладняе. Чытачу падсвядома накідаецца думка, быццам усё праваслаўе тоеснае маскоўскаму і іншых праваслаўных цэркваў не існуе. Гэта праяўляецца і ў графіцы: маючы на ўвазе РПЦ, аўтар піша з вялікай літары Праваслаўе, Праваслаўная Царква, тады як назваў іншых хрысціянскіх канфесій ён з вялікай літары не піша.

Іншы выпадак падмены паняццяў можна назіраць, калі аўтар, адстойваючы захаванне царкоўнаславянскай мовы ў набажэнстве за кошт унікання беларускай, параўноўвае „малітоўнае слова“, якое лепш перадае стан душы і максімальную змястоўнасць, з побытавым словам (40). Фактычна тут параўноўваюцца розныя стылі мовы, але не самі мовы. Параўнанне моў аўтар непрыкметна падмяніў параўнаннем стыляў, пры гэтым маўк­ліва адвёўшы беларускай мове ролю нізкага, побытавага ўтварэння. Але кожная жывая мова мае гэткія побытавыя словы, якія, зразумела, не ў стане перадаць узнёслы стыль, аднак самая „вясковая“ мова здольная развіць у сабе і высокі стыль, калі ў гэтым стане патрэба.

Часам у кнізе адно выдаецца за іншае. Так, ён падае спіс розных праваслаўных святароў і выкладчыкаў царкоўных уста­ноў (досыць механічна складзены, бо сюды трапіў марксіст Ус. Ігнатоўскі) XIX — пачатку XX ст. (48—52), каб нагадаць іх „гістарычныя заслугі ... у сцвярджэнні беларускасці, развіцці беларусазнаўства і асветы нашага люду...“ (48). Але большасць іх прац або мела этнаграфічны характар або была напісаная з пазіцый вялікадзяржаўнага шавінізму. Трапна пра гэта сказаў сам аўтар (хоць меў на ўвазе адваротнае): „тады і фалькларыстыка, і этна­графія, і лінгвістыка падпарадкоўваліся задачам русіфікацыі, прысваення нашых скарбаў рускімі“ (53).

Такое вольнае абыходжанне з матэрыялам кантрастуе з дэкларацыямі самога аўтара, які любіць спасылацца „на паўнату фактаграфіі“. Ён шчыра лічыць, што „элементарная праўда факталогіі ... пераканаўча паказвае беспадстаўнасць антыправаслаўных стэрэатыпаў–ідэалагем“ (45). Гэта выкрывае ў ім пазітывіста, што тыпова для гуманітарыяў Беларусі. Але яго нешматлікія факты, наспех сабраныя і дрэнна прэпараваныя, наўрад ці здольныя каго‑небудзь пераканаць.

Пра вартасць гэтых фактаў красамоўна сведчаць некалькі прыкладаў. Каб абвергнуць тэзіс, што беларуская мова знітаваная з уніяцтвам, Чарота звяртаецца „да сведчанняў больш годных веры ўжо таму, што яны даюць жывыя, непасрэдныя адлюстраванні таго часу і належаць асобам, не падлеглым ... гарачцы [ідэалагічных баталій]“ (46). Крыніца Чароты сцвярджае, што аж да 1855 г. сяляне–уніяты Гарадзеншчыны нават у праваслаўнай царкве „молитвы и песни церковные там читали и пели все польские, и в тоже время не в состоянии были пропеть по русски даже «Господи, помилуй»“ (46). Аўтар радасна выдае гэта за „аўтэнтычныя матэрыялы пра рэальную моўную сітуацыю“ ў асяроддзі уніятаў, але не паведамляе, што яны належаць права­слаўнаму святару1, якога аніяк нельга прызнаць асобай, аб’ектыўнай у характарыстыцы уніяцтва2. І тое, што права­слаўна­му свя­тару сярэдзіны XIX ст. здавалася польскай мовай, у рэаль­насці магло быць беларускай (ці польска–беларускай трасянкай)3: „рускі“ выраз Господи, помилуй на самай справе ўяўляе сабой царкоўнаславянізм4. Суб’ектыўнае ўспрыняцце рэальнасці яшчэ не тоеснае самой рэальнасці, таму любы факт патрабуе пэўнай апрацоўкі і асэнсавання.

Не вытрымліваюць крытыкі і іншыя „паказальныя факты“ аўтара (12): у 1832 г. расійскі цар Мікалай I заўважыў царкоўным уладам, каб уніяцкія святары ў казанні і катэхізацыі не выкарыстоў­валі лаціны, а прыстасоўваліся да гаворкі мясцовага насельніцтва. На думку Чароты, гэта мусіць сведчыць пра панаванне чужынных моў у неправаслаўных цэрквах. Але лаціну ў катэхізацыі мясцовага насельніцтва не ўжывалі нідзе ў Еўропе і заўвагу цар зрабіў дарэмна. Другі „факт“: мінскі паліцмайстар у 1905 г. жадаў, каб у пінскім касцёле пры дадатковым набажэнстве выкарыстоўвалася беларуская мова парафіянаў. Але, як вымушана дадае Чарота, паліцмайстар гэтага прагнуў „у мэтах разаблачэння паланізму“; можна не сумнявацца, што ён наўрад ці зга­дзіўся з выкарыстаннем беларускай мовы парафіянаў у царкве права­слаўнай.

У тэксце кнігі шмат царкоўнаславянізмаў: багахульствы, святатацтвы, кашчунствы (39), прападобныя (7), свяшчэнна­служыцелі, царкоўнаслужыцелі (12, 48) і інш. Часам трапляюцца ненарматыўныя ці памылковыя напісанні: Кімвар (47), Сцяфан (47), дзвюхмоўе (57 і наст.), беларскай мовы (110, сп. 120), хоць аўтар выступае супраць „ігнаравання агульнапрынятых норм, правіл існуючай акадэмічнай граматыкі“ (55). Імкненне выказвацца квяціста часам замінае яснаму выразуменню: „нельга асэнсаваць без уліку сукупнасці ўсіх умоў, нам пакуль што вядомых недастаткова“ (16), „нельга прымаць як тэндэнцыю сцвяр­джэнні...“ (27), „прыведзены факт усёй супярэчлівасці рэчаў не адлюстроўвае“ (17) — навошта ж яго тады прыводзіць? У некаторых месцах (напрыклад, на с. 31) аўтар забіраецца ў такія эмпірэі, дзе цяжка зразумець, пра што ідзе размова.

Кніга Чароты — гэта палемічная праца, напісаная свецкай (хоць і „ўцаркоўленай“) асобай з клерыкальных пазіцый. Таму адчуваецца пэўны дысананс паміж высокім ды складаным прадметам і палемічнымі прыёмамі ды публіцыстычнай тэхнікай яго раскрыцця. Пра сакральныя рэчы трэба гаварыць не так. Шкада, што ўзважанай і ўдумлівай размовы не атрымалася. Аўтару можна адрасаваць той папрок, які ён закідае сваім апанентам: „не зважаць на сутнасць праблемы ў яе развіцці, у заканамернай эвалюцыі ад старажытных часоў да савецкіх, а таксама пост­савецкіх, цяперашніх — гэта парушэнне элементарных прынцыпаў гістарызму“ (17).

Мінск
Ігар Клімаў

 

 1 І.А.Карскаму. Чарота спасылаецца проста на матэрыял П.Шэйна, 1902 г.

2 Хоць І.А.Карскі досыць аб’ектыўна характарызуе уніяцкіх святароў, гл.: Материалы для изучения быта и языка русского населения Северо–Западного края / Собр. П.В.Шейн. С.–Петербург, 1902. Т.3 (Тое самае: Сб. ОРЯС. Т.72). С. 90—91.

3 Што гэта сапраўды было так, адзначыў (магчыма, не зусім акрэслена), сам І.А.Карскі: сяляне „всегда молились по–польски, и то коверкая слова на свой лад. <...> Одни только дворовые люди, которые научались польской грамоте при дворах своих панов, произносили молитвы правильно“, г.зн. па–польску (гл. цытаваныя „Материалы для изучения быта...“, с.87). Чамусьці Чарота абмінуў увагай гэтыя істотныя сведчанні сваёй крыніцы.

4 Параўн. прыклады маўлення гэтых сялян, што падае І.А.Карскі: „Мы не москалй, кап спеваць «Господзи помилуй!»“  (гл. цытаваныя „Материалы для изучения быта...“, с.86, а таксама іншыя прыклады на с. 92).

змест