Праваслаўе, пратэстанцтва і ерасi на ўкраінскіх і беларускіх землях у XV—XVII ст. (да канцэптуальнага пераасэнсавання)*
Сяргей Саўчанка
Разумеючы актуалізацыю як прывязванне даследава най тэмы да сучаснасці, гісторыкі часам даходзяць да абсурдных высноваў. Таму, закранаючы тэму дадзеных даследаванняў актуальных праблем гістарыяграфіі, я не рызыкнуў бы настойваць на тым, што яна дапаможа развязаць канфесійныя праблемы сучаснага жыцця.
Уласна для мяне актуальныя праблемы гісторыі тыя, якія яшчэ не закранула крытычная думка ўкраінскага вучонага. Гэткія праблемы пакідаліся ў гістарыяграфіі не інакш як выспамі, акупаванымі метадалагічна застарэлымі інтэрпрэтацыямі. Да іх я аднёс бы ерэтычныя рухі ва Ўкраіне і іх узаемаадносіны з агульнаеўрапейскімі рэфармацыйнымі працэсамі.
Гнасеалагічны аспект
«У сучаснай гісторыі ўкраінскай культуры мы назіраем крыху дзіўную з'яву. Нас намагаюцца пераканаць, што на Ўкраіне быў заходні рэнесанс і заходні гуманізм (у чым я не перакананы)» 1, — піша Я.Дашкевiч. Дазволю сабе працягнуць ход думак гісторыка і далучыць да кола сумнеўных з'яваў украінскай гісторыі т.зв. Рэфармацыю. Яна з'явілася ў гістарыяграфіі невыпадкова , выявіўшы правінцыйнае мысленне, якое характарызуецца практыкаю канструявання ўласнай гісторыі па еўрапейскай мадэлі.
Украінскія гісторыкі знаходзяцца ў палоне міфаў, якія не даюць магчымасці скіраваць пазнавальны працэс ад масква- ці еўропацэнтрызму да бачання айчыннай гісторыі вачыма ўласна Ўкраіны.
1. Міф прычыны.
З'ява, якая папярэднічае іншай і мае якія-небудзь супольныя з ёй рысы, ёсць яе прычына. Гэткая гнасеалагіч ная ўстаноўка абмяжоўвае даследчы пошук выяўленнем папярэдніка, не дазваляючы зазірнуць глыбей, па-за межы фармальна-храналагічнай прычыннасці. Прыклад: ерасі абвяшчаюцца папярэднікамі Рэфармацыі на падставе некалькіх супольных прыкмет. З-за гэткага падыходу да вывучэння гісторыі яе скажэнне немінучае.
2. Міф грамадска-гістарычных заканамернасцяў.
Выяўляецца ў пошуку гісторыкамі аналогій паміж украінскаю і еўрапейскаю гісторыяй. З'явы нямецкай, італьянскай гісторыі аўтаматычна праектуюцца на ўкраінскі гістарычны працэс, і тады ствараецца ўражанне, што Ўкраіна брала ўдзел ледзь не ва ўсіх падзеях еўрапейскай гісторыі, хоць чамусьці заўжды з спазненнем. Прыніжэнне Ўкраіны да ролі маргінальнай тэрыторыі здзяйсняецца на той «відавочнай» падставе, што існуюць агульнасусветныя грамадска-гістарычныя заканамер насці. Іх толькі трэба знайсці. І замест таго, каб вывучаць гісторыю Ўкраіны, даследуецца ўкраінскі рэнесанс, гуманізм і Рэфармацыя.
3. „Атэізм і пазацаркоўнасць як зарука аб'ектыўнасці" .
Гэты міф, у адрозненне ад папярэдніх, паспяхова пераадольваецца пад уплывам творчасці такіх вучоных, як С.Авeрынцаў. Між тым, стэрэатып супрацьпастаўлення навукі і рэлігіі яшчэ моцна трымаецца ў свядомасці шматлікіх навукоўцаў.
Гістарыяграфічны аспект
Сярод сучасных украінскіх гісторыкаў, якія разглядалі ў сваіх працах праблему ерэтычных рухаў на Ўкраіне, назаву В.Любашчанку, В.Ульяноўскага, М.Кашубу, А.Маткоўскую 2, не беручы пад увагу тыя працы, дзе гэтая тэма з'яўляецца пабочнай.
Падручнікі і манаграфіі В.Ульяноўскага і В.Любашчанкі, паляпшаючы інфармацыйную насычанасць, выступаюць як абагульненне гістарыяграфічнага досведу, узнаўляючы ўсе яго канцэптуальныя недахопы. У гэтых адносінах зазначаныя працы абапіраюцца на даследаванні М.Грушэўскага, А.Клібанава, Я.Лур'е і Н.Казаковай, С.Падокшына, М.Дзмітрыева, В.Нічык, В.Літвінава, Я.Страцыя ды інш.3
Дзеля структурнай стройнасці даследаванняў вылучу некалькі агульных палажэнняў, якія, на мой погляд, з'яўляюцца прадуктамі гістарыяграфічнай міфатворчасці.
1) Ерэтычныя рухі — гэта форма ўдзелу Ўкраіны і Беларусі ў агульнаеўрапейскім рэфармацыйным працэсе.
Гэтае аксіяматычнае палажэнне ўсур'ёз ніколі не абгаворвалася, бо не існавала гістарыяграфічнай думкі, абстрагаванай ад ідэалагічных задач. Дадзеная аксіёма адбілася на тэрміналогіі: з'яўляецца паняцце «ерэтычна-рэфар мацыйныя рухі»4. Я мяркую, што гэтае паняцце ўбірае ў сябе дзве несумяшчальныя з'явы рэлігійнага жыцця, якія атаясамліваюцца праз памылковую абсалютызацыю сацыяльнага крытэрыя ў працэсе іх даследавання. Далей паспрабую давесці, што ерась не толькі мае мала агульнага з пратэстанцтвам (Рэфармацыяй), але і знаходзіцца ў адносінах да яе ў стане багаслоўскага антаганізму.
«Ерась, — паводле вызначэння С.Аверынцава, — гэта адхіленне ў пытаннях рэлігійнай дактрыны ад артадоксіі. У свядомасці прыхільнікаў якой-небудзь ерасі яна ацэньваецца як «ісцінная» артадоксія, а артадоксія як ерась»5.
Ерась паўстае з пачаткаў хрысціянства, уяўляючы сабою дахрысціянскі спосаб разумення сусвету і ўзаемаадносінаў чалавека і Бога6. У ерэтычнай традыцыі Бог быў заўжды анталагічна далёкі ад чалавека, бо прынцыпова адкідваліся ідэя абагаўлення і дыялектыка трансцэндэнт ных і іманентных уласцівасцяў боскай сутнасці. Бог быў або бясконца аддалены ад чалавека і свету, замкнёны ў сваёй недасягальнасці, або зліваўся з прыродаю.
Ерась паўстае ад сутыкнення антычнага рацыяналіз му і хрысціянскага містыцызму. Яна супрацьстаіць хрысціянству дагматычна, экзістэнцыйна, светаглядна. Праблема абразашанавання, малітвы да Багародзіцы і святых не ёсць прынцыповай ва ўзаемаадносінах ерасі і хрысціянства. Пазіцыя ерэтыка — гэта пазіцыя паганца, які палемізуе з хрысціянствам з дапамогаю ягонага ж тэрміналагічнага інструментарыя. Хрысціянства навязала бой паганству на сваёй тэрыторыі. Ерэтычныя рухі накіраваны не на рэфармаванне хрысціянства, а на знішчэнне і замену сабою, ерась не карэктуе веравучэння, яна разруйноўвае догмы — хрысціянскія ісціны: абагаўленне, беззаганнае зачацце, уваскрасенне, трыадзінства Бога, уратаванне чалавека праз Хрыста, свяшчэннасць і непадзельнасць духоўнага і матэрыяльнага свету. Ерасі ўласцівы глыбокі дуалізм — супрацьпастаўленне зямнога і нябеснага.
Усведамляючы цяжкасць вылучэння сутнасных адзнак ерасі і ерэтычных рухаў, што, безумоўна, схематызуе гэты шматвымяральны феномен, я паспрабую гэта зрабіць, зважаючы на нераспрацаванасць пытання ў гістарыяграфіі.
Ерассю прапаную называць рэлігійныя рухі, якія:
1. Цалкам парываюць сувязь з хрысціянскай дагматыкай і сімволікай. Ствараюць асобную ідэалогію (найчасцей антытрынітарную), кіруюцца ўласнымі тэа- і касмаганіч нымі ўяўленнямі.
2. Не ідэнтыфікуюць сябе з царквою, а супрацьпа стаўляюць сябе ёй.
3. Рэдка маюць выразную арганізацыйную сістэму.
4. Не маюць тэалагічна распрацаванай канцэпцыі ўратавання, якая магла б паспяхова канкураваць з артадаксальнаю 7.
5. Прапагандуюць паганскі светапогляд і светаўспрыманне.
Што ж разумець пад Рэфармацыяй?
Рэфармацыя, што спарадзіла трэцяе адгалінаванне ў сусветным хрысціянстве, мае зусім іншы духоўны грунт. Яна была рэакцыяй на секулярызацыю царкоўнай свядомасці, страту царквою містычнай глыбіні і камерцыялізацыю. Гэтаму нямала паспрыяў рэнесансавы гуманізм, які паставіў цялесныя асалоды чалавека вышэй за ягоныя духоўныя патрэбы8 .
Пратэстанцкая ідэалогія абвяшчала існаванне бездані паміж чалавекам і Богам, якую можа запоўніць толькі боская ласка. Чалавек з'яўляецца бяспамятным рабом граху, грэхападзенне ўспрымаецца як найвышэйшая мера: «Першародны грэх — гэта поўная духоўная сапсаванасць чалавечай прыроды, якая атрымана намі ў спадчыну ад Адама праз нашых бацькоў... Сапсаваны першародным грахом чалавек не баіцца і не любіць Бога... ён духоўна памерлы і сляпы, варожы Богу, поўны ўсялякага зла і схільны да яго, аддадзены на суд і вечныя мукі пекла»9. У гэтай характарыстыцы ўзаемаадносінаў чалавека і Бога, як бачым, няма месца для чалавечай свабоды, якая, паводле словаў Лютэра, з'яўляецца «без боскай ласкі... нявольніцаю зла»10.
Мэтаю Рэфармацыі было знайсці кароткі шлях да Бога, атрымаць хутчэйшае і надзейнейшае ўратаванне. Спрошчваецца культ, адкідваецца прынцып свяшчэнства і апостольская місія. Ператварэнне віна і хлеба ў цела і кроў Хрыстовы застаецца ў вачах пратэстантаў толькі сімвалам. Нават асцярожнае вучэнне лютэран пра прысутнасць Хрыста ў акце камуніі11 сведчыць пра страту пратэстанцтвам містыкі, веры ў надпрыродны цуд, десакралізацыю матэрыі і дуалізацыю касмалагічных уяўленняў. Узаемаадносіны чалавека і Бога будуюцца на падставе рацыяналізму. Усё часцей яны апісваюцца тэрмінамі юрыдычна-прававых стасункаў капіталістычнага свету: выкупленне, правіна, суд, амністыя, абвінавачванне, абвінавачаны, заплаціць цану выкупу і інш.12
У заходняй гістарычнай літаратуры (як і ў савецкай ды сучаснай украінскай) сцвердзілася гледзішча, што Рэфармацыі папярэднічалі мілітарысцкія рухі, якія камбінуюць ерэтычныя вераванні з нянавісцю да афіцыйнай царквы і пратэстам супраць сацыяльна-эканамічнай няроўнасці і несправядлівасці" 13, выступы Вікліфа і Гуса, нямецкі містыцызм. Не зважаючы на гэта, сама Рэфармацыя не пайшла шляхам містыцызму. Нястача астатняга кампенсавалася павышанаю ўвагаю да Святога Пісання і распрацаванн я на ягонай аснове маральнага імператыву паводзінаў.
Прывяду некалькі класіфікацыйных прыкмет, уласцівых рэфармацыйным рухам:
1. Захаванне хрысціянскіх дагматаў. Змяняюцца або абнаўляюцца веравучэнне, кірунак багаслоўскай думкі і царкоўная палітыка.
2. Паслядоўная ідэнтыфікацыя з Царквою.
З. Мадыфікацыя артадаксальнай канцэпцыі ўратавання.
4. Існаванне абвешчанай царкоўна-парафіяльнай сістэмы.
5. Ідэалізацыя ранняга хрысціянства і перакананасць у вяртанні да ягоных асноў.
6. Дэфалькларызацыя хрысціянства, гэта значыць ачышчэнне яго ад элементаў паганскіх вераванняў або таго, што падаецца гэткімі вераваннямі; ад таго, што царква прыняла пад ціскам народнай традыцыі.
Такім чынам, ерэтычныя і рэфармацыйныя (пратэстан цкія) рухі маюць рознае паходжанне, багаслоўскі, філасофскі, дагматычны грунт. Іх аб'ядноўвае некалькі момантаў. Гэта, перш за ўсё, рацыяналізм. Але, калі ерэтычны рацыяналізм бярэ пачатак з антычнасці, пратэстанцкі сфармаваўся ва ўмовах развіцця капіталістычных адносінаў як буржуазны прагматызм. Нават прычыны абразаборніцтва пратэстантаў і ерэтыкоў не ляжаць у адной светапогляднай плоскасці: калі першыя бачылі ў абразах перажыткі паганства, другія адкідалі іконы праз антыхрысціянскую сутнасць сваёй анталагічнай пазіцыі (неўспрыманне ідэі багатварэння).
З вышэйвыкладзеных меркаванняў хачу зрабіць выснову: я не бачу дастатковых падставаў для аб'яднання ерасі і Рэфармацыі ў адзінае паняцце — «ерэтычна-рэфарма цыйныя рухі» — нават з спасылкамі на асаблівасці «ўсходнееўрапейскага Рэфармацыйнага працэсу». Менавіта таму, што з ерэтыкоў нельга рабіць ні пратэстантаў, ні іх ідэйных папярэднікаў, лічу мэтазгодным выказаць глыбокае сумненне ў правамернасці высновы В.Ульяноўскага: «Развіццё рэфармацыйных рухаў на Ўкраіне адбывалася двума асноўнымі шляхамі. Па-першае — так званая ўнутраная Рэфармацыя і звязаныя з ёю рухі сярод праваслаўнай царквы. Па-другое — уплыў пашырэння еўрапейскіх пратэстанцкіх плыняў»14 .
Супярэчлівасць наступнага гістарыяграфічнага штампу больш відавочная.
2) „Рэфармацыя — у першую чаргу масавы сацыяльны рух, апазіцыйны феадалізму і каталіцкай царкве"15 .
Дадзеная тэза пабудаваная па вельмі абмежаваным крытэрыі, які гісторыкі ўпарта працягваюць прапагандаваць. Маецца на ўвазе крытэрый сацыяльны. Канцэпцыя Рэфармацыі сканструяваная на ягонай аснове, мае класавы характар. Ідэйны змест гэтай з'явы, на думку гісторыкаў-марксі стаў, ёсць толькі прыкрыццём класавай барацьбы. Класавая канцэпцыя з'яўляецца максімалісцкаю ў аксіялагічных адносінах. Лютэр абвінавачваецца ў здрадзе ідэалам Рэфармацыі, якая ацэньваецца ўжо не як рэфармаванне, а як пачатак курсу на знішчэнне царквы ўвогуле. Сацыяльны крытэрый, які не ўлічвае ідэйна-багаслоўскай нагрузкі духоўна-рэлігійных з'яваў, ёсць памылковы па сваёй прыродзе. Ён змешвае разам рознаўзроўневыя феномены (пратэстанцкія і ерэтычныя рухі) на той падставе, што іх прадстаўнікі між сабою кантактавалі і мелі супольнага ворага.
Рэфармацыю і ерэтычныя рухі трэба вывучаць у кантэксце гісторыі царквы, а не „прагрэсіўнай барацьбы народных мас за сацыяльнае вызваленне".
Канфесійны стэрэатып у гістарыяграфіі
Стэрэатып — гэта ўстойлівае ўяўленне пра аб'ект, які складаецца на падставе ўласнага жыццёвага досведу або фармуецца пад уплывам апасродкаваных крыніц інфармацыі. Сучаснай украінскай гістарыяграфіі ўласціва ідэалізацыя ерэтычных і пратэстанцкіх вучэнняў як такіх, што маюць перавагі над артадоксіяй, перш за ўсё, у духоўна-ма ральнай сферы. Бытуе думка, што гэтыя плыні даюць чалавеку больш духоўнай і інтэлектуальнай свабоды, бо яны адкідаюць догмы і абрады. Затое праваслаўе павярхоўна разумеецца як комплекс цяжкіх абрадаў і дагматычных установак. Чалавек не мае свабоды для творчасці, яго вера (духоўнасць) абмежавана выкананнем абрадаў. Вельмі шкада, што ў палоне гэтых стэрэатыпаў апынулася значная частка крытычна скіраваных даследчыкаў. Насцярожвае негатывісцкая перакананасць датычна словаў догма і абрад, якія асацыююцца ў свядомасці навукоўцаў з чымсьці застарэлым, антыінтэлектуальным, беззмястоўным. Карані негатывізму адшукаць вельмі проста. Яны ляжаць ў беспадстаўным атаясамленні праваслаўя толькі з адным ягоным бокам — рытуальным. Ігнараванне праваслаўнай багаслоўскай традыцыі, тэорыі і практыкі праваслаўнага містыцызму спараджае псеўданавуковыя высновы пра ісіхізм як «папярэдніка пратэстанцкіх рухаў XVI ст.»16. Веды пра праваслаўе і пратэстанцтва грунтуюцца ў першым выпадку на назіранні за людзьмі, якія выконваюць абрады, бязглуздыя і незразумелыя пазацаркоўнаму чалавеку; у другім выпадку — на апасродкаваных апалагетычных інтэрпрэтацыях М.Вэбера, Е.Трольча 17 і інш. Зварот да першакрыніц — з'ява рэдкасная. Лічу мэтазгодным праілюстраваць дзеянне канфесійных стэрэатыпаў на падставе разгляду канкрэтных гістарычных прац.
Савецкая гістарыяграфічная традыцыя трактавала царкву як ідэалагічны інструмент нівелявання класавай свядомасці «працоўных», феадальную інстытуцыю, якая абслугоўвае інтарэсы «эксплуататараў». Царква рана ці позна павінна была знікнуць пад уплывам грамадска-эка намічнага руху, які крочыў у „светлую камуністычную будучыню". Аўтары калектыўнай манаграфіі „Царква ў гісторыі Расіі" (Масква, 1967) пішуць: «Выконваючы пэўную ролю ў развіцці культуры на Русі ў ХIV—ХV ст., царква разам з тым сур'ёзна замаруджвала яго. Сляпое схіленне перад царкоўнымі аўтарытэтамі, непрыхільнасць да рацыянальнага мыслення і насаджэнне схаластыкі, пропаведзь рэлігійнага светапогляду — усё гэта абмяжоўвала творчасць перадавых людзей таго часу»18. Адпаведна паводле антыартадаксальных установак ерэтычныя і пратэстанцкія рухі аўтаматычна залічваліся ў кола «прагрэсіўных з'яваў». У ерэтыках, асабліва такіх як Ф.Касы, Ф.Курыцын, М.Башкін, савецкія гісторыкі ўбачылі рэвалюцыянераў , правобраз бальшавікоў. Бязмежна гіпербалізаваўся іх уплыў на грамадска-рэлігійнае жыццё, унёсак у развіццё гуманістыч най думкі. Няма сумневу ў тым, што з пералічаных ерэтыкоў прагнулі зрабіць усходнеславянскіх Лютэра, Кальвіна і Цвінглі.
З улікам гэтага дзіўна выглядаюць працы шматлікіх украінскіх гісторыкаў царквы і рэлігіі, якія свядома ці несвядома абараняюць відавочна архаічныя ў канцэптуаль ным і метадалагічным сэнсе пазіцыі.
На падставе дадзеных з нейкіх крыніц А.Маткоўская ў працы „Ідэі сацыніян у ідэалогіі і практыцы брацтваў на Ўкраіне" прыходзіць да высновы, што царква «...на працягу трывалага часу свайго існавання намагалася узурпаваць права чалавека на самастойнае мысленне» 19. Калі было б насамрэч так, то ў межах хрысціянскай багаслоўскай традыцыі, напэўна, не ўзнікла б больш аніводнай кнігі, акрамя Бібліі.
Паўстала нямала тэрміналагічных праблем. Напрыклад, што такое „антыфеадальны характар", які прыпісваюць гісторыкі ерэтычным і рэфармацыйным рухам? Відавочна, ён не ёсць іх сутнаснаю адзнакаю з улікам хоць бы таго, што ерась узнікла задоўга да з'яўлення феадальных адносінаў. А гэткі шэдэўр словатварэння, як «рэфармацый на-пратэстанцкія ідэі рацыяналістычна-ерэтычных вучэнняў» 20 пры высвятленні сэнсавай нагрузкі кожнага паняцця ёсць проста бязглуздасцю.
У сучасныя доследы мірна перакачоўваюць савецкія ідэалагічныя штампы на ўзор: «ідэалагічная барацьба ў перыяд феадалізму набірала рэлігійныя формы», асвяшчэнне царквою існуючага грамадскага ладу, «пратэст прыгнечаных класаў супраць феадальнага прыгнёту», «класавая барацьба эпохі феадалізму», «выкрыццё сацыяльнай няроўнасці , асвячонай царквою», «царкоўная ерархія супраціўлялася пашырэнню асветы» і да т.п.21
Толькі элементарнай інтэрпрэтацыйнай бездапамож насцю можна патлумачыць сцвярджэнне В.Любашчанкі, што «візантыйцы, у адрозненне ад рымскіх багасловаў, аспрэчвалі магчымасць яго сыходжання ад Бога-Сына, ставячы тым самым Бога-Айца значна вышэй за Хрыста. Хрыстос пры гэтым нібы набліжаўся да простага чалавека, а Св.Дух рабіў яго сувязь з Богам-Айцом беспасярэднейшай» 22. Складваецца ўражанне, што аўтарка падручніка «Гісторыя пратэстанцтва на Ўкраіне", якая фактычна абвінаваціла праваслаўе ў ерасі, не знаёмая з праваслаўным вучэннем пра Боскае трыадзінства.
Напэўна, справакуе іронію ідэя даследвання пра тое, што М.Лютэр і Ж.Кальвін замацавалі «ідэалы хрысціянс кага гуманізму». Калі паверыць аўтарцы, то выклікае здзіўленне арыгінальны спосаб, якім яны гэта рабілі: першы заклікаў рэзаць, вешаць, забіваць як шалёных сабак анабаптыстаў і іншых, хто быў нязгодны з ягоным вучэннем; другому падабалася спальваць жыўцом іншадумцаў.
Важна зразумець, да якіх прыёмаў навуковай інтэрпрэтацыі твораў М.Лютэра прыбягае В.Любашчанка, калі прыходзіць да высновы, што пратэстанцтва сцвярджала «самакаштоўнасць кожнай асобы, яе ўнутраную свабоду» 23. Як было даведзена ў папярэдніх сюжэтах дадзенага даследавання, пратэстанцтва абясцэньвала асобу перад тварам Божым і знішчала яе ўнутраную духоўную свабоду. Ды і сцвярджаць пратэстанцтва не магло нічога прынцыпова новага ў параўнанні з тою свабодаю волі, якою надзяляла чалавека праваслаўнае веравучэнне. Паводле словаў еп. Тэафіла, ён (чалавек) створаны прыродай сваёй ні смяротным, ні бессмяротным. Таму што, калі б Бог стварыў яго спачатку бессмяротным, то зрабіў бы яго Богам; калі ж наадварот зрабіў бы яго смяротным, то сам бы з'явіўся віноўнікам яго смерці. Бог стварыў чалавека здатным да таго і другога, каб калі ён будзе прагнуць таго, што прыводзіць да бяссмерця, выконваючы запавет Божы, атрымаў бы ад яго ва ўзнагароду гэткае бяссмярце і зрабіўся б Богам; калі ж схіліцца да дзеянняў смерці, не слухаючыся Бога, сам стане вінаватым у сваёй смерці. Паколькі Бог стварыў чалавека вольным і самаўладным "24.
Ідэі абагаўлення чалавека, яго суаўтарства з Богам у наладжванні светавога парадку, сінергізму (вольнага супрацоўніцтва чалавека і Бога ў справе ўратавання) ёсць чыста праваслаўныя. Мэта праваслаўнага часавека дасягнуць асалоды, якая разумеецца як «удзел у боскім жыцці Св. Тройцы"25 . У той жа час, на думку Г.Ніскага, «асоба — гэта не частка цэлага, гэта цэласнасць" 26.
Карані канфесійных стэрэатыпаў і ідэалагічных штампаў, якімі насычаны тэксты сучасных рэлігіязнаўчых даследаванняў , ляжаць не толькі ў асаблівасцях уплыву савецкай гістарычнай навукі. Падставаю жывучасці гістарыяграфічных міфаў з'яўляецца вера ў аўтарытэт . Ягоныя канцэпцыі, выразы, думкі лічацца глыбокімі і універсальнымі. Урэшце, інтэгруючыся ў гістарыяграфічную свядомасць, яны сакралізуюцца і набываюць прыкметы абсалютнасці .
Часта бывае адчувальна, як гісторыкі, цытуючы гістарычную крыніцу (у межах дадзенай тэматыкі), не абцяжарваюць сябе самастойнымі тлумачэннямі, давяраючы гэтую тонкую справу аўтарытэту — М.Вэберу. Пануе перакананне, што толькі ён ведае, што такое пратэстанцтва. Не буду палемізаваць з Вэберам, хоць я не прыхільнік жорсткага дэтэрмінізму па формуле «пратэстанцтва ® капіталізм», якая стала гістарыяграфічнай аксіёмай. Праблема ў тым, што свабода ў эканамічным прадпрымальніцкім сэнсе, прынцыпы якой закладзены ў пратэстанцкай этыцы (паводле Вэбера), механічна атаясамліваецца з свабодаю ў багаслоўскім, духоўным разуменні. Спадчынаю гэтай грубай метадалагічнай памылкі з'яўляецца прапаганда вэбераўскай версіі пратэстанцтва на старонках падручнікаў, артыкулаў і манаграфій, прысвечаных пытанням царквы і рэлігіі. Спаўняе сваю ролю мысленне паводле прынцыпу адштурхоўвання ад адваротнага: калі Вэбер піша, што пратэстанц тва — гэта добра, значыць, праваслаўе — гэта кепска.
Такім чынам, падсумоўваючы, адзначу, што канфесійныя стэрэатыпы ў гістарыяграфіі маюць скрайне кансерватыўную прыроду. Крыніцы гэтага хаваюцца ў савецкіх ідэалагічных устаноўках, „хваробе" гісторыкаў на «сакралізацыю аўтарытэтаў», вынікам якой з'яўляецца некрытычнае ўспрыманне тэарэтычных канструкцый, у ігнараванні крыніц ды нізкім узроўні інтэрпрэтацыйнага ўмельства. У канцэптуальных адносінах распрацоўка разгледжанай тут тэмы знаходзіцца на ўзроўні перапісвання гістарыяграфіч ных штампаў, якія дзіўным чынам аб'ядноўваюць еўропацэнтрызм, масквацэнтрысцкае бачанне «ўсходнеславянскай Рэфармацыі" і класавы падыход да рэлігійных з'яваў.
* Пад украінскімі і беларускімі землямі маю на ўвазе цэласны этна-канфесійны масіў, які ахоплівае тэрыторыі сучасных Украіны і Беларусі.
1 Дашкевич Я. Михайло Грушевський — історик народницького чи державницького напрямку? // Михайло Грушевський і українська історична наука. Матеріали наукових конференцій. Львів, 1999. С.79.
2 Гл.: Любащенко В. Історія протестантизму в Україні. Курс лекцій. Львів, 1995; Яго ж: єретично-раціоналістичні рухи в Україні ХV—ХVI ст. // Украінскі історічні журнал. 1996. № 4. С.90-101; Ульяновсь кий В. Історія церкви та релігійної думки в Україні: Навч. посібник: У 3-х кн. Кн.2. Київ, 1994; Кашуба М. Про ідеологію ºретичних рухів в Україні у ХVI—ХVII ст. // Україна: культурна спадщина, національна свідомість, державність. Збірник наукових праць. Вип.2. Львів, 1995. С.44—58; Матковська О. Ідеї социніян в ідеології та практиці братств в Україні (кін. ХVI — перш. пол. ХVII ст.) // Записки НТШ. Т.ССХХVIII. Львів, 1994. С.372—388.
3 Грушевськй М. З історії релігійної думки на Україні // Грушевський М.С. Духовна Україна. Збірка творів. Київ, 1994. С.5—135; Клибанов А.И. Реформационные движения в России в XIV — перв. пол. ХVI в. Москва, 1960; Казакова Н.А., Лурье Я.С. Антифеодальные еретические движения на Руси ХIV — нач. ХVI в. Москва-Ленинград, 1955; Подокшин С.А. Реформация и общественная мысль Белоруссии и Литвы (втор. пол. XVI — нач. ХVII в. ) Минск, 1970; Дмитриев М.В. Православие и Реформация: реформационные движения в восточнославянских землях Речи Посполитой во второй половине ХVI в. Москва, 1983; Нічик В.М., Литвинов В.Д., Стратій Я.М. Гуманістичні і реформаційні ідеї на Україні. Київ, 1990.
4 Гл. цыт. працы А. Клібанава, В. Ульяноўскага і інш.
5 Аверинцев С. Софія-Логос. Словник. Київ, 1999. С. 72.
6 Я буду весці гутарку пра ерась і пратэстантызм як экзістэнцыйную пазіцыю, абстрагуючыся ад дэталёвага разгляду шматлікіх ерэтычных і пратэстанцкіх сектаў. Сутнасть ерэтычных плыняў бліскуча раскрыў С.Аверынцаў. Гл.: Судьбы европейской культурной традиции в эпоху перехода от античности к средневековью // Из истории культуры Средних Веков и Возрождения. Москва, 1976. С.17—64; Гісторыя заходнееўрапейскіх ерасяў сцісла выкладзена ў працы Дж.Лінча. Гл.: Середньовічна церква. Київ, 1994.
7 Ці не адзіны выпадак вострай крытыкі пратэстанцкай і ерэтычнай апалагетыкі ва ўкраінскай гістарыяграфіі і філасофіі прадстаўлены працамі В.Заікіна. Гл.: Систематизація історії украінської філософії // Філософські студії. Спецвыпуск часопіса «Генеза». С. 10—41. Паводле: Богословія. Т. IХ. Кн.1—4. Львів, 1931. С.235-373. Паміж іншага В.Заікін піша: «Спробы пратэстанцкіх сектантаў развіць сваю ідэалогію і споўніць якую-небудзь ролю ў украінскім культурным жыцці ... засведчылі адно вельмі нізкі інтэлектуальны ўзровень сектанцтва, недахоп у ім якой-небудзь культурнай каштоўнасці і поўную творчую бясплоднасць» (С.28).
8 Праваслаўную інтэрпрэтацыю рэнесансавага гуманізму даў патрыярх УПЦ(КП) Філарэт. Гл.: Різдво Христове та його онтологічне значения для людства на зламі другого і третьего тисячоліть // Сучасність. 1999. № 2. С. 5—16.
9 Краткий катехизис д-ра Мартина Лютера и христианское учение. Lahti. Финляндия,1992. С.116—119.
10 Мартин Лютер. О рабстве воли // Эразм Роттердамский. Философские произведения. Москва, 1986. С.333.
11 «У прычасці хлеб і віно не ператвараюцца ў цела ды кроў Хрыстовыя, як навучае папская царква, але ўвесь час хлеб застаецца хлебам, а віно — віном...»
Гл.: Краткий катехизис д-ра Мартина Лютера. С.262.
12 Гл.: Архиеп. Сергий Страгородский. Православное учение о спасении. Казань, 1898.
13 Western Civilization. Ideas, politics and society / Ed by Marvin Perry, Myrna Chase etc. Boston 1989. P. 287.
14 Ульяновський В. Цыт. праца. С.174.
15 Любащенко В. Історія протестантизму. С.25.
16 Ульяновський В. Цыт. праца. С.174.
17 Вебер М. Протестантська етика і дух капіталізму. Київ, 1994; Трёльч Э. Церковь и секта // Религия и общество. Москва, 1996. С. 226—238.
18 Церковь в истории России (IХ век — 1917). Критические очерки. Москва, 1937. С.78.
19 Матковська О. Цыт. праца. С.379.
20 Тамсама. С. 388.
21 Кашуба М. Цыт. праца. С. 44—45, 47.
22 Любащенко В. Цыт. праца. С.20.
23 Тамсама. С.39.
24 Цыт. па: Клибанов А. Цыт. праца. С. 308.
25 Лосский Н.О. История русской философии. Москва, 1991. С.505.
26 Цыт. па: Лосский Н.О. Цыт. праца. С.507.