Jones, Sian. The Archaeology of Ethnicity. Constructing Identities in the Past and Present. Routledge, London and New York, 1997. 180.

У аснову манаграфіі Ш'ён Джонс пакладзена яе доктарская дысертацыя, абароненая ў 1994 г. ва універсітэце Саўсэмптана. «Мне хочацца, — піша ў прадмове аўтарка, — каб гэтая кніжка была ўнёскам у развіццё новых падыходаў па інтэрпрэтацыі ідэнтычнасцяў мінуўшчыны і новых перспектываў па выкарыстанні мінулага ў пабудове групавых ідэнтычнасцяў сёння». Ш'ён Джонс імкнецца паглыбіць крытыку існуючых тэорый этнічнасці ў гуманітарных навуках, развіваючы адначасова многія тэарэтычныя аспекты інтэрпрэтацыі этнічнасці ў археалогіі. Праблема ўзнаўлення этнічных ідэнтычнасцяў мінулага, скіраваная на археалогію, вымушае да разгляду тэорыі і практыкі ўзаемадачыненняў этнасу і культуры. Супярэчнасці ідэнтыфікацыі тых ці іншых старажытных і сённяшніх этнічных груп у многіх выпадках перакрыжоўваюцца не толькі з сучаснымі палітычнымі запатрабаваннямі, але і вынікаюць з нераспрацаванасці ці застарэласці тэорый этнічнасці 1.

Найперш аўтарка вызначае для чытача сваё разуменне асноўных дэфініцый, якія з'яўляюцца ключавымі ў манаграфіі: этнічная ідэнтычнасць, этнічная група, этнічнасць. Этнічная ідэнтычнасць , піша Ш.Джонс, — ёсць самаўсведамленне асобы, якое ў сваю чаргу вынікае з самаўсведамлення больш шырокай групы асобаў у супрацьпастаў ленні іншым на падставе ўсвядомленай культурнай адметнасці, вылучнасці і/ці агульнасці паходжання. Этнічная група, у такім разе, разглядаецца ёю як група людзей, якая абасабляе сябе і/ці аддзяляе сябе ад іншых людзей, з якімі яны знаходзяцца ва ўзаемадзеянні ці суіснуюць на аснове свайго ўспрымання культурнай адметнасці і/ці агульнага паходжання. Этнічнасць — усе тыя сацыяльныя і псіхалагічныя феномены, якія асацыююцца з культурна акрэсленаю групавою ідэнтычнас цю, як гэта вызначаецца вышэй. Канцэпцыя этнічнасці засяроджвае ўвагу на тых кірунках, дзе сацыяльныя і культурныя працэсы, цягам ідэнтыфікацыі этнічных груп і іх узаемадзеяння, перакрыжоўваюцца адно з адным.

Традыцыйна, — працягвае Ш.Джонс, — ужо ад часоў Рэнесансу, археалагічныя матэрыялы атрыбутуюцца з гістарычна вядомымі народамі. Цікавасць да атаясамлівання з тым ці іншым легендарным народам, а значыць, і цікавасць да археалогіі асабліва ўзраслі ў ХIХ ст., калі хутка распаўсюджвалася ідэалогія нацыяналізму. У ХХ ст. у выніку такой зацікаўленасці сталі фармулявацца метадалагічныя прынцыпы, паводле якіх археалагічныя культуры атаясамліваліся з мінулымі «народамі» ці этнічнымі групамі. Этна-гістарычны метад вядомага нямецкага археолага Густава Касіны засноўваўся на аксіёме: «... ва ўсе перыяды дакладна акрэсленыя арэалы археалагічных культур адпавядаюць вядомым народам ці плямёнам» (1911 г.). Працамі Касіны быў пакладзены пачатак культурна-гістарычнай (culture-history) археалогіі, ідэі якой дагэтуль застаюцца надзвычай распаўсюджанымі ў Еўропе. Ад пачатку ХХ ст. вылучэнне культурных арэалаў становіцца, бадай, асноўным кірункам у еўрапейскай археалогіі.

Культурна-гістарычная археалогія засноўваецца на адпаведнай канцэпцыі культуры, згодна з якой пэўная група людзей супольна выкарыстоўвае тую ці іншую культуру і мае схільнасць да сходных нормаў і правілаў паводзінаў. Паступовыя змены, якія адбываюцца ў культуры — кансерватыўна замкнёнай і тэрытарыяльна абмежаванай структуры, тлумачацца павольнымі зрухамі культурных нормаў унутры групы, у той час як нечаканыя і шырокамаштабныя змены тлумачацца вонкавымі ўплывамі, міграцыямі, захопамі і г.д.

У англа-амерыканскай археалогіі адначасова з сканчэннем культурна-гістарычнай археалогіі як дамінавальнага падыходу пачала развівацца працэсуальная, ці новая археалогія , якая шмат увагі аддавала вытлумачэнню сацыяльных працэсаў і культурнай эвалюцыі, найперш з пазіцый функцыяналізму. Цяпер археолагаў пачало цікавіць не столькі апісанне фактаў дагісторыі, але і прычыны таго, чаму тыя ці іншыя падзеі адбываліся. Культура стала разглядацца як інтэграваная сістэма, якая складалася з розных функцыянавальных падсістэм. «Новыя археолагі» сканцэнтравалі ўвагу на функцыянальным і працэсуальным аналізе мінулых сацыяльна-культурных сістэм, тым самым робячы неактуальнымі этнічныя інтэрпрэтацыі. Этнічнасць станавілася аспектам сацыяльных працэсаў, а ў некаторых выпадках другасным кампанентам у сацыяльнай сістэме. Для многіх «новых археолагаў» праблема этнічнасці стала асацыявацца з старамоднымі і нават рэакцыйнымі культурна-гістарыч нымі канцэпцыямі.

Пазней сталі з'яўляцца найноўшыя працы, дзе разглядаліся ўзаемадачыненні паміж матэрыяльнай культурай і этнічным усведамлен нем. Напрыклад, Ян Годэр на падставе этна-археалагічных даследаванняў пераконваў (1982), што рэдка сустракаецца адпаведнасць паміж культурным падабенствам і этнічнымі групамі. Толькі некаторыя элементы матэрыяльнай культуры могуць адпавядаць пэўным не вельмі выразным этнічным межам, у той час як іншыя матэрыяльныя формы і стылі могуць пераходзіць межы групаў. Іншымі даследчыкамі паказвалася таксама, што ў асобных выпадках этнічнасць выконвала вялікую ролю ў структураванні эканомікі і палітычных ўзаемадачыненнях.

У традыцыйнай археалогіі варыянтнасць матэрыяльнай культуры звычайна разглядаецца у плоскасці культурных і этнічных узаемаадносінаў. Многія археолагі дагэтуль у разнастайнасці матэрыяльных комплексаў бачаць толькі прысутнасць розных этнічных груп або вытлумачваюць існаваннем комплексаў у розныя перыяды, у той час як тоеснасць артэфактаў, тыпаў вельмі часта адназначна разглядаецца доказам падабенства груп людзей, якія жылі толькі ў пэўны храналагічны перыяд. Аднак такая адналінейная інтэрпрэтацыя можа мець многа іншых альтэрнатываў. Ш.Джонс паказвае гэта на прыкладзе традыцыйнага разгляду так званай «раманізацыі» — працэсу падпарадкавання рымлянамі паўночна-заходняй Еўропы і Брытаніі паміж 100 г. да н.э. і 200 г. н.э. Побач з найбольш распаўсюджанай канцэпцыяй інкарпарацыі і наступнай акультурацыі — г.зн. паказу зменаў праз атаясамліванне культуры і этнасу ў кантэксце культурна-гістарычнай археалогіі — развіваюцца іншыя даследчыцкія стратэгіі, скіраваныя на эканамічнае, сацыяльнае і палітычнае вымярэнне «раманізацыі» , адзначэнне патэнцыяль най розніцы сацыяльна-культурных сістэм народаў, якія былі ахоплены раманізацыяй у розныя часы. Аўтарка развівае адно са сваіх вытлумачэнняў у кантэксце сацыяльнага падзелу грамадства (кантэкстаў можа быць бясконцае мноства, што безумоўна памножыць спектр тых ці іншых вытлумачэнняў). У познім жалезным веку грамадства характарызавала ся ерархічнай ranking-сістэмай, заснаванай на суперніцтве і жорсткасці адносінаў. Рымляне найперш паступова пашыралі свой удзел у жыцці мясцовай эліты, адаптуючы свой стыль культуры і жыцця, пазбягаючы, такім чынам, татальнага ваеннага і адміністрацыйнага ўварвання. У сістэме мясцовай ерархіі пазіцыя мясцовай эліты ўзрастала, рымская культура станавілася фокусам існуючай практыкі суперніцтва. Паводзіны эліты пераймаліся іншымі стратамі грамадства, што можа атаясамлівацца з працэсам «раманізацыі».

Разглядаючы тэорыі этнічнай ідэнтыфікацыі, аўтарка ўважліва прасочвае этапы развіцця канцэпцый класіфікацыі людскіх супольнасцяў у гуманітарных навуках. Праз ХIХ ст., падсумоўвае яна, канцэптуальна ў якасці сіноніма для нацыянальных, культурных, лінгвістычных груп выкарыстоўвалася паняцце «раса». Вытлумачэнне культурных, сацыяльных і маральных адрозненняў засноўвалася найчасцей спадчыннасцю. У пачатку ХХ ст. пры класіфікацыі народаў назіраецца зрушванне акцэнтаў ад расавай канцэпцыі да культурнай. З культурай ці цывілізацыяй пачынаюць атаясамліваць універсальны працэс развіцця (ад ніжэйшай да вышэйшай стадыі), які ўключае веды, права, мастацтва, мараль, звычаі і г.д. Культурніцкі падыход пачынае фармаваццца ў археалогіі. У археалагічнай тэорыі і практыцы развіваюцца ідэі гамагеннасці (аднароднасці) культуры. Матэрыяльна-культурніцкія асаблівасці, на думку многіх, адлюстроўвалі ментальнасць тых людзей, якія стваралі культуру. Адсюль, рабіліся высновы, гэтыя нормы павінны быць гамагеннымі ў межах сацыяльна-культурных груп.

У канцы 1960 — 1970-х г. разам са зменамі ў канцэпцыі культуры (дыферэнцыяцыя паняццяў «культура», «грамадства», «племя») пачынае разглядацца феномен этнічнасці. Этнічнасць выкарыстоўваец ца для самаідэнтыфікацыі многіх маладых народаў. Назіраецца тэндэнцыя да сацыяльнай канцэптуалізацыі этнічных груп як груп з пэўнымі эканамічнымі і палітычнымі запатрабаваннямі.

Сістэматызуючы тэарэтычныя падыходы да паняцця этнічнасці, Ш'ён Джонс вылучае некалькі асноўных канцэпцый, якія распрацоўваюцца даследчыкамі ў апошнія два-тры дзесяцігоддзі. Паводле адной з іх, этнічныя групы фармуюцца ў выніку сумеснай культурніц кай дзейнасці і/ці сацыяльна-структурных адносінаў, якія мала залежаць ад суб'ектыўна-індывідуалісцкага ўспрымання. У іншай канцэпцыі, найперш у выніку даследаванняў Ф. Баса, развіваюцца ідэі, паводле якіх этнічная атрыбуцыя ўспрымаецца праз чалавечае ўласнае ўспрыманне і самасцвярджэнне, праз ўласную катэгарызацыю сябе, вызначэнне сябе па паходжанні і вытоках на шляху ідэнтыфікацыі сябе сярод іншых. Пры гэтым культурным адрозненням не належыць дэтэрміноўная роля. Гэта азначае, што няма прамой залежнасці паміж этнічнай групай і культурным падабенствам. Такі падыход становіцца адным з папулярных, у тым ліку пры вырашэнні этна-палітычных праблем.

У апошнія два-тры дзесяцігоддзі шырока распаўсюджваецца канцэпцыя «primordial imperative» («першабытнага імператыву»), паводле якой тая ці іншая ідэнтычнасць набываецца асобаю ад нараджэння. Этнічная ідэнтычнасць, сцвярджаюць яе прыхільнікі, мае свае карані ў самой чалавечай прыродзе і засноўваецца на тым, што даецца ад нараджэння, па роднасных сувязях і «крыві». У гэтым, працягваюць яны, і заключаецца яе больш натуральная і фундаментальная форма ў адрозненні ад іншых сацыяльных формаў ідэнтычнасці. Ацэньваючы «першабытны імператыў», Ш.Джонс адзначае, што такая тэорыя ёсць вынікам рамантызацыі і містыфікацыі этнічнай ідэнтычнасці. Фізічны патэнцыял і вымярэнне такіх сувязяў вытлумачваецца невыразна ці ніяк не вытлумачваецца. Па-за вытлумачэннем, працягвае яна, застаюцца дачыненні «чалавечай прыроды» этнічнасці, а таксама сацыяльны, гістарычны, культурны ды іншыя яе кантэксты.

У сацыяльнай антрапалогіі актыўна развіваецца «instrumental» (інструменталісцкі) тэарытычны падыход, пры распрацоўцы якога асноўную ролю адыгралі працы Ф. Баса (1969) і А.Кохэна (1974). Паводле Ф. Баса, у выніку ўзаемадзеяння паміж чальцамі розных этнічных груп не заўсёды назіраецца змяншэнне культурнай дыферэнцыяцыі (як пры працэсе акультурацыі). Культурная разнастайнасць можа захоўвацца нягледзячы на цесныя міжэтнічныя кантакты. Прысутнасць межаў можа вытлумачвацца часам як адаптацыя да пэўных сацыяльных ці экалагічных нішаў. Незалежныя групы, якія займаюць розныя нішы, могуць набываць розныя формы адаптацыі: займаць тыя самыя тэрыторыі з мінімальнымі прэтэнзіямі на рэсурсы; займаць тыя самыя нішы і быць канкурэнтамі за рэсурсы; займаць розныя, але ўзаемазвязаныя нішы, захоўваючы пры гэтым поўную незалежнасць. Больш за тое, для змяншэння сваіх асабістых страт, у сваіх асабістых эканамічных і палітычных зацікаўленасцях людзі могуць змяняць сваю ідэнтычнасць. Абнэр Кохэн, падсумоўваючы свае даследаванні, сцвярджаў, што этнічная група ёсць калектыўна арганізаваная стратэгія па абароне эканамічных і палітычных інтарэсаў, для чаго выкарыстоўваюцца пэўныя культурныя дасягненні (рытуалы, цырымоніі і г.д.), інакш кажучы, сістэматызуюцца сацыяльныя паводзіны.

Ш.Джонс адзначае, што пры «інструменталісцкім» падыходзе этнічнасць вельмі часта заўважацца толькі ў пэўных сітуацыях. Сутнасць яе звужаецца да праблем мабілізацыі і палітызаванасці культуры ў часе абароны інтарэсаў групы. З другога боку, звядзенне этнічнасці да палітычных і эканамічных узаемаадносінаў прыводзіць да занядбання культурнага і фізіялагічнага яе вымярэнняў. Пры такім падыходзе цяжка адрозніць этнічныя групы ад іншых груп.

Аналізуючы згаданыя канцэпцыі, аўтарка схіляецца да ідэі «шматмернасці этнічнасці», рухаючыся ў сваіх поглядах па шляху да кантэкста вай аналітыкі. Прынамсі, Ш. Джонс звяртаецца да даследаванняў Р. Bourdieu (1977), у прыватнасці, да яго канцэпцыі habitus. Habitus — трывалая схільнасць да пэўнага жыццёвага парадку, звычаяў, якія становяцца часткаю сэнсу кожнага з ранняга ўзросту і могуць пераходзіць ад аднаго кантэксту да другога. Сумесная падсвядомая схільнасць, якая ўзнікае ў рознакультурным асяроддзі, набывае рэальную форму і змест, што пазнаецца па адпаведных пачуццях і зацікаўленасцях, па прыняцці тых ці іншых культурных адрозненняў і падабенстваў. У выніку дзеяння habitus суб'ектыўныя прынцыпы арганізацыі і аб'яднання формаў ведаў, напрыклад, такіх як сістэмы класіфікацыі ў датычнасці да полу і класа, скіроўваюцца на адпаведнасць з абставінамі існавання. Памкненне да habitus узнікае пры пэўных сацыяльных умовах. Пачуццю роднасці спрыяюць: сумесная жыццёвая практыка, агульнасць вопыту, якія фармуюць падобныя жыццёвыя норавы. Утварэнне этнічнай групы засноўваецца на развіцці этнічнага ўсведамлення, якое вылучае «мы» — той, хто валодае верай і перакананнем у сваім адметным вобразе жыцця — ад «вы». Такім чынам этнічнае самаўсведамленне патрабуе пэўнай культурнай практыкі, якая, у сваю чаргу, таксама абумоўлівае разуменне сваёй адметнасці і вымушае да іншых формаў паводзін у апазіцыі да іншых груп. Пры гэтым, як падкрэслівае Ш.Джонс, самаідэнтыфікацыя можа сфармавацца пры цесных культурных ды іншых узаемадачыненнях.

Ш.Джонс піша пра адноснасць этнічнасці, якая не толькі структуруе культурную практыку, але і сама арганізоўваецца ёю. Культурная рэчаіснасць, як і пэўны вобраз ідэнтычнасці, залежыць ад многіх абставін і мае схільнасць да разнастайнасці і пастаянных трансфармацый у прасторы і ў часе. Вельмі рэдка пэўнай этнічнай групе можа адпавядаць нейкая суцэльная культурная прастора. Наадварот, этнічнасць, паводле Ш.Джонс, ёсць «мультыпрасторавы феномен», які зараджаецца рознымі шляхамі і можа ахопліваць прадстаўнікоў розных сацыяльных сфераў і асацыявацца з рознымі культурнымі традыцыямі. Апошнія, зменлівыя ў сваім прасторавым распаўсюджванні, схільныя да пастаяннага рэпрадукавання і трансфармацыі. Сёння этнічныя групы не ёсць дакладна «ўпакаваныя», тэрытарыяльна абмежаваныя і культурна аднародныя аб`яднанні, не былі яны такімі і ў мінулым. Этнічнасць не ёсць унітарны феномен ані ў сучасным грамадстве, ані ў мінулым. Падобна больш на тое, што, як у мінулым, так і ў сучаснасці, яна ствараецца культурнымі рознасцямі зменлівых абрысаў, якія рэпрадукуюцца і пастаянна перацякаюць у варыянты сацыяльных сфераў.

Насуперак тым ідэям, паводле якіх этнічнасць з яўляецца асноўнай сутнасцю людскіх супольнасцяў і працягвае існаваць у часе (што дае магчымасць заглыбіцца ў старажытнасць, каб даведацца пра вытокі таго ці іншага этнасу), Ш.Джонс імкнецца паказаць, што этнічная ідэнтычнасць засноўваецца на пастаяннай зменлівасці, у залежнасці ад тых ці іншых абставінаў, суб'ектыўных вызначэннях сябе і іншых. Самаўсведамленне сваёй адметнасці не можа быць пастаянным, яно бясконца трансфармуецца, рэпрадукуе іншыя ідэнтычнасці. Этнічнасць пазнаецца праз «вычытванне» тых ці іншых канкрэтных кантэкстаў.

Імкнучыся да распрацоўкі тэарэтычных падставаў інтэрпрэтацыі этнічнасці ў археалогіі, Ш.Джонс скіроўвае шмат увагі на праблемы ўзаемадачыненняў этнічнасці і матэрыяльнай культуры. Найперш аўтарка адназначна не прымае ідэі атаясамлівання мінулых культур і народаў, калі абмежаваныя, маналітныя культурныя ўтварэнні («археалагічныя культуры») карэлююцца з мінулымі народамі, этнічнымі групамі, плямёнамі і/ці расамі. У культурна-гістарычнай археалогіі сумненні правільнасці такога атаясамлівання звычайна тычыліся не столькі прынцыпаў інтэрпрэтацыі, колькі дастатковасці ці недастатковасці археалагічных дадзеных і заклікаў да большага заглыблення ў эмпірычныя даследаванні (удасканаленне тыпалагічных распрацовак і г.д.). Аднак толькі ў 1960-х г., з развіццём т.зв. «новай археалогіі», культурна-гістарычная ідэя атаясамлівання археалагічнай культуры і этнасу пачала кардыналь на крытыкавацца. Напрыклад, паводле Л.Р. Бінфарда (1965), культура не заўсёды выкарыстоўваецца супольна, яна падзеленая. Культура, працягваў ён, ёсць такая сістэма, праз якую адбываецца інтэграцыя розных асобаў і сацыяльных груп з рознымі задачамі. Гэтыя асобы і сацыяльныя групы праз разнастайныя інстытуты звязваюцца ў больш шырокія аб'яднанні, якія, у сваю чаргу, маюць розныя ўзроўні карпаратыў насці. Такім чынам, паводле «новых археолагаў», аналіз структуры археалагічнага матэрыялу ў кірунку яго функцыянальнага прызначэння дазваляў вылучыць розныя сацыяльныя сістэмы. Функцыянальная варыянтнасць археалагічных комплексаў у такім разе не магла інтэрпрэтавацца толькі як этнічная адметнасць, яна найчасцей бачылася як адаптацыйны механізм. Паводле шэрагу археолагаў культура хутчэй шматварыянтны, чым адварыянтны аднародны феномен. Аўтарка нагадвае высновы С. Шэнана (1989), з якіх вынікае, што няма цэласных арганізмаў кшталту «культура», сутнасць яе заключаецца ў шматабліч насці, яна бачыцца кангламератам узаемасувязяў рознага прадстаўніц тва, рэпрэзентаванага рознымі фактарамі.

Услед за прадстаўнікамі пост-працэсуальнай археалогіі Ш.Джонс аспрэчвае не толькі традыцыйнае разуменне, згодна з якім матэрыяльная культура толькі адлюстроўвае сацыяльныя нормы, але і не пагаджаецца з функцыяналісцкай канцэптуалізацыяй культуры бальшыні «новых археолагаў», адным з вынікаў якой з'яўляецца бачанне культуры ў якасці «эпіфенаменальнага адаптацыйнага механізму». Ш.Джонс абараняе ідэю шматзначнасці матэрыяльнай культуры. Значэнне культуры можа варыяваць у залежнасці ад часу, пэўных падзей сацыяльнай гісторыі і сацыяльных фактараў і непасрэдна ад таго кантэксту, у якім тая ці іншая культурная з'ява разглядаецца. Больш за тое, матэрыяльная культура не ёсць простае змесцішча сабраных значэнняў, якія ўпісваюцца ў яе вытворцам, яна ёсць чыннік розных сацыяльных кантэкстаў, яна выконвае актыўную ролю ў структураванні культурнай практыкі ўвогуле. Гэта азначае, што матэрыяльная культура не можа быць разгледжаная ў якасці пасіўнага адлюстравальніка, яна ёсць актыўная ў працэсах сацыяльнага рэпрадукавання і трансфармацыі. Культура паказвае сябе па-рознаму ў розных кантэкстах. Аўтарка спыняецца на тым, што археолагам неабходна адаптаваць кантэкставы і гістарычны падыходы да аналізу археалагічнага матэрыялу ў сваёй спробе зразумець сацыяльную практыку і сацыяльныя адносіны, а не спыняцца толькі на структуры і змесце матэрыяльнай культуры.

Адсюль вынікае, што Ш.Джонс развівае свае тэарэтычныя разважанні такім чынам, што яны выступаюць альтэрнатывай не толькі для прыхільнікаў поўнага адмаўлення этнічнасці як прадмета археалагічнага даследавання, але і для функцыянісцкіх даследаванняў этнічнасці, у якіх культура прыніжаецца да другаснай ролі.

Толькі цяпер, піша Ш.Джонс, на працягу 1980—1990-х г. спосабы канструявання супольнасцяў у археалогіі сталі прадметам сур'ёзнага аналізу і крытыкі, найперш у кантэксце сацыяльнай палітыкі, ў якасці рэагавання на інтэнсіфікацыю этнічных і нацыянальных пачуццяў. Высвятленню прыроды археалогіі як сучаснай практыкі, паводле якой яна ўцягваецца ў канструяванне культурных ідэнтычнасцяў, сацыяльны і ідэалагічны рух і г.д., прысвячаюць шмат увагі пост-працэсуаль ныя археолагі. У сувязі з гэтым аўтарка спасылаецца на Б.Дж.Трыгера, які піша пра існаванне «нацыяналістычнай археалогіі», маючы на ўвазе тую археалогію, якая ў многіх сваіх аспектах спалучаецца з нацыяналі змам, што істотна ўплывае на фармаванне калектыўнай ідэнтычнасці. Археалогію, у аснове якой ляжаць ідэі экспансіянізму, Трыгер называе «імперыялістычнай археалогіяй». Ён вылучае таксама «каланіяльную археалогію», якая можа развівацца там, дзе ўлада належыць не мясцовым народам, а каланізатарам. Звычайна апошнія разглядаюць абарыгенную дагісторыю перыядам даўно мінулых часоў, у сувязі з гэтым, маўляў, яна не мае сувязі з сённяшнім днём, а таму губляе актуальнасць.

Многія з археолагаў, звяртаючы шмат увагі на сацыяльную ролю гуманістычных навук, падкрэсліваюць мабілізоўную ролю археалогіі ў працэсе нацыянальнага будаўніцтва, посткаланіянальнай рэгенерацыі, вызвольнага руху і г.д. На такое «чытанне» мінулага знаходзіцца многа крытыкаў, якія спрабуюць дэклараваць замест гэтага «аб'ектыўную інтэрпрэтацыю мінулага», г.зн. незалежна ад палітычных рэалій, выстаўляючы археалогію ў якасці адмысловага арбітра ў спрэчках. Іншыя ў гэтай сувязі дадаюць, што археалагічныя факты павінны быць нейтральнымі, археолаг павінен стаяць збоку, пакуль іншыя высвятляюць свае палітычныя мэты. Аспрэчвацца, маўляў, павінны толькі дакладнасць атрыманых фактаў і дакладнасць інтэрпрэтацый, якія вынікаюць з атрыманых фактаў.

З гэтай нагоды для Ш.Джонс праблема заключаецца ў тым, што археалогія ў якасці адной з гуманітарных навук павінна быць сацыяльна вартаснай навукай, у дадзеным выпадку археалагічны досвед павінен быць выкарыстаны для вытлумачэння сучасных этнічных ідэнтыфікацый. Але ў тым выглядзе, у якім традыцыйная археалогія праводзіла і працягвае праводзіць этнічную ідэнтыфікацыю, існуе мноства заганаў, у тым ліку і сацыяльных. Адзін з трывожных наступстваў існуючай практыкі — замацаванне «музейнага вобраза» за мясцовым абарыгенным насельніцтвам, якое, маўляў, павінна развівацца ў рамках традыцый і аўтэнтыкі, змены якіх бачацца нічым іншым, як апаганьваннем і згубаю ідэнтычнасці.

Манаграфія Ш'ён Джонс — адно з рэдкіх даследаванняў па тэорыі этнічнасці ў археалогіі за апошнія дзесяцігоддзі. Унікальнасць і актуальнасць гэтай працы ўжо адзначалася ў еўрапейскай навуковай перыёдыцы. Прынамсі, у сваёй рэцэнзіі на згаданую манаграфію Бёрнар Ольсэн2 падсумоўваў, што кніжка з'яўляецца «...добрым унёскам у археалагічныя і антрапалагічныя распрацоўкі па этнічнасці і культурнай ідэнтыфікацыі. Яна шчыра мае быць прапанаваная, а таксама заслугоўвае шырокай чытацкай аўдыторыі ўласна па-за археалагічным навуковым колам»3.

Мікола Крывальцэвіч
Менск


1 Гл., напр.: Крывальцэвіч М. Археалогія і палітыка // Шуфляда. №1. 1999. С. 33—54. Тамсама бібліяграфія па згаданай праблеме.
2
Bjonar Olsen. Sian Jones: The Archaeology of Ethnicity. Constructing Identities in the Past and Present. Routledge, London & New York, 1997 // Norwegian Archaeological Review. Vol. 32. №2. 1999. Р. 115—117.
3 Ibidem. Р. 117.

зьмест